Поль де Ман - Аллегории чтения. Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста

• Название: Аллегории чтения. Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста
• Автор: Поль де Ман
• Издательство: Издательство Уральского Университета
• Жанр: Культурология
• Год: 1999
• ISBN: 5-7525-0721-9, 5-0441-4

Издание является первым русским переводом важнейшего произведения известного американского литературного критика Поля де Мана (1919-1983), в котором основания его риторики изложены в связи с истолкованиями литературных и философских работ Руссо, Ницше, Пруста и Рильке.

---

Временной образец столь же неустойчив. Отделенный от Юлии озерной гладью Сен-Пре посылает ей своеобразную оду великолепию момента, чрезвычайно близкую традиции Петрарки. Сквозь всю книгу проходит постоянная тема — превознесение или ниспровержение прелести момента, по временам достигая высот лирической интенсивности; так, говоря о своих «днях радости и счастья» с Юлией, Сен-Пре может сказать: «Мы пребывали в каком-то упоительном самозабвении, и время для нас остановилось: мгновение стало вечностью. Ни прошлого, ни будущего для меня не существовало, я вкушал наслаждение за тысячи столетий» (2:317; 265). Возвеличивание мгновения уравновешено противоположным восхвалением длительности ради нее самой: «Чувства в конце концов угасают, а душа остается чувствительной» (2:16; 681). Длительность — это и в самом деле преимущественный модус времени в системе, стремящейся стать авторитетной и борющейся за достижение состояния уже не обмена, но подтверждения неподвластного внешней силе тождества. Это собственный временной модус длинного, однообразного и монотонного повествования, к которому, как время от времени кажется, близка «Юлия», повествования, в котором пустота обозначения уже не воспринимается как утрата. В аллегории этого типа длительность следует оценивать как привлекательность того, что, как всем известно, совершенно недостижимо. Текст, однако, не описывает эту диалектику мгновения и вечности, тожества и изменения, в которой приводящие к устойчивому синтезу соблазны мгновения становятся также соблазнами покоя. Вечность, совпадение сущего с его собственным настоящим, прибегает к словарю внутреннего мира, исключающему все иное или постороннее, не содержащему ничего такого, что было бы желанным, но еще не своим собственным. Он напоминает об исполнении, уже не связанном с желанием, поскольку желание организовано вокруг момента, отделяющего обладание от его противоположности. Сен-Пре описывает время, наступившее «после того, как он насладился любовными утехами» (2:149; 115), перенося атрибуты желания на новое, спокойное состояние: «...Я обожал тебя, но ничего более не желал... Какое умиротворение всех чувств! Какое чистое, долгое, всеобъемлющее блаженство! Завороженная душа упивалась негой,— казалось, так будет всегда, так будет вечно. Нет, не сравнить исступление страсти с этим душевным покоем» (2:149; 114). Вечность оказывается замкнутой на себя и самодостаточной, и все же она заимствует «jouissance» и «volupte» у беспокойства внешнего мира, управляемого «les fureurs de Гашоиг». Ощущения и воспоминания все так же связывают ее с этим миром («В одном возрасте приобретают опыт, в другом предаются воспоминаниям» [2:16; 681]), и именно из этой метонимической связи рождается метафорическая иллюзия длительности. Двусмысленность проявляется полностью, когда сознание как длительность вынуждено признать, что оно появилось, только пожертвовав страстью, которая первой произвела переживание внутреннего мира. В конце абзаца, из которого заимствована предыдущая цитата, Сен-Пре должен задать вовсе не риторический вопрос: «Так скажи, Юлия, быть может, прежде я не любил тебя?» (115). Обмен свойствами устойчивости и изменения порождает несчастное сознание: оно проявляется в состоянии уныния, признаний, сделанных «к великому своему стыду и унижению» (2:149; 115), что и приводит впоследствии Сен-Пре к выводу, что «мы начинаем жить сызнова, чтобы сызнова страдать; жить для нас означает одно — скорбеть» (2:326; 281). Этот модус явно несравним с состоянием вечности и покоя. Невозможно вместе с тем и смирить его при помощи воспоминаний, замещающих непосредственное присутствие, или при помощи эстетического созерцания своей собственной души, что стала «прекрасной», пожертвовав создавшей ее страстью. Если бы повествование могло обрести устойчивость подобным образом, «La nouvelle Heloise» была бы совсем другим (и куда более коротким) текстом, больше похожим на «Вертера», на главу о Миньоне из «Вильгельма Мейстера» или на «Сильви»[256].

В таком случае обращение аллегории (перипетия) происходит в виде сознательного отрицания системы аналогических обменов, структура которых совпадает со структурой повествования первой части романа. Обращение уже более не скрыто, как во «Втором рассуждении», моментом упадка, «lа pente inevitable» (2:35s)[257], описанным в повествовании о заблуждении. Оно утверждается как непререкаемое решение, резко разделяющее роман на два сегмента, на то, что было до него, и то, что будет после него, оно полностью изменяет обстоятельства и обрамление и предусматривает замечательно ясное ретроспективное видение. Аллегория невозможности прочесть начинается с превращения ее пре-текста в крайне удобочитаемый текст: в более чем ста письмах, полученных до поворотной точки, нет ни единого эпизода, практически ни единого слова, не проясненных и не пересмотренных повторным чтением, предпринять которое вынудило нас обращение. Повествование, не колеблясь, делает выводы из обнаружения своих прежних ошибок. Вместо «любви», основанной на сходствах тела и души или «я» и другого и их подстановках друг вместо друга, появляется договорное соглашение о браке, заключенное для защиты от страстей и на основании общественного и политического порядка. Это решение обретает свою нравственность, потому что идет против «естественной» логики повествования и его понимания.

Но и это само по себе не очевидно. Ибо оказывается, что первое следствие решения — прояснение, позволяющее связно истолковать первую часть романа. Сложность отрывка, отмечающего также переход к аллегорическому модусу, вызвана тем, что в тот момент, когда Юлия приобретает максимальную проницательность, контроль над риторикой ее собственного рассуждения утрачен и нами, и ею самой. Ретроспективная ясность, достигнутая в середине романа, не распространяется на вторую часть: никакое подобное подведение итогов немыслимо в конце «Юлии», ибо можно показать, что религиозный язык последних глав не свободен от заблуждения в той мере, в которой свободно от него начало 18-го письма третьей части. Удобочитаемость первой части нарушена еще более радикальной неопределенностью, отбрасывающей свою тень и назад, и вперед, и на весь текст. Деконструкции фигуральных текстов порождают прозрачные повествования, которые в свою очередь и, как говорится, на свой собственный лад сгущают тьму, более грозную, чем заблуждение, которое они рассеивают.

В этом тексте (письмо 18, часть 3) тьма сгущается тогда, когда становится очевидным, что язык Юлии по-пре- жнему повторяет те самые понятия, которые она только что объявила ошибочными. Она не только все так же использует метафорическую манеру выражения (что, конечно же, не назовешь последовательным поведением, поскольку теперь мы все знаем об опасностях этой манеры), но и конструирует новый мир, в который Юлия входит, точно повторяя то, что она, по ее словам, оставила позади. Если это так, тогда можно сказать, что Юлия не способна «прочитать» свой собственный текст, не способна распознать, как его риторический модус относится к его значению[258].

Повторение отличается от своей ранней версии не структурой, но сменой темы: совершается переход от эротического словаря к этическому и религиозному, что приводит к странному наложению практического, прагматического разума, говорящего на языке высокой морали, на желание, с которым мы впервые встретились во «Втором предисловии» к «Юлии». Добродетель рассматривается самым практическим образом[259], и все же о ней также говорится на языке религиозного трепета, который едва слышен в романе до этого места и который вынудил критиков к размышлениям о том, произошло религиозное обращение Юлии или нет. На самом деле в структуре отношения Юлии к добродетели, в том, как она взывает к Богу, нет ничего такого, что не находило бы своего двойника в ее прежнем, ныне так строго порицаемом, отношении к Сен-Пре.

Это отношение основывалось на метафоре субъекта, отличающегося от другого так, как полнота отличается от недостатка, и способного обменивать нехватку одного на избыток другого, поскольку близость оснований принудила их вступить в отношение взаимного обмена. Текст настаивает на потребности в такого рода реакции: «Любовь, познанная мной, может зародиться только благодаря родству и созвучию душ. Нельзя любить, если тебя не любят,— во всяком случае тогда любишь недолго» (2:341; 285). Аналогия между внутренним и внешним, позволяющая Юлии признать свое родство с Сен-Пре, просто глядя ему в лицо, выставляет напоказ взаимность или сходство. Отвергнув эту модель, Юлия сразу же изобретает сущее, которое она зовет Богом, нужное ей для того, чтобы повторить все то, что она отвергла. Бог должен быть вообще непохож на нее своей самодостаточностью и всеприсутствием: «Все существует лишь по воле Вседержителя» (2:358; 301) — и, как таковой, «ни к какому образцу среди сотворенного не может быть [Он] приравнен» (2:358). И все же с самого своего появления он антропоморфизирован приписыванием ему тех самых атрибутов, которые позволяли производить обмены с Сен-Пре путем подстановки свойств: языка, голоса и лица. Как Сен-Пре, Он существует как сочетание черт («traits»), по которым можно «прочитать» его субстанцию: «...Все черты [traits] его, неотделимые от предвечной сущности, всегда представляются разуму и помогают ему восстановить то, что исказили лжемудрствование и заблуждение» (2:358; 301). Из сочетания этих «черт» образуется лицо, «внутреннее отражение» (2:358; 301), и оно говорит: «Тайный голос, непрестанно раздававшийся в глубине моего сердца...» (299). Но этот голос не может обладать большей властью, чем голос Сен-Пре, поскольку понимание этого нового голоса зависит от того самого риторического кода, ошибочность которого для случая Сен-Пре уже доказана. Следовательно, будет трудно отделить рассуждения о Сен-Пре от рассуждений о Боге или добродетели. И то и другое рассуждение основывается на одном и том же «вечном подобии» (2:223; 181), «божественном образце» (2:224, 2:358; 182,301), «отражении, которое мы носим в своей душе» (2:358; 301), которое мы способны воспринять и которому мы можем подражать: «Мы, прозрев от страсти, мечтаем походить на него» (2:224; 182). Юлия и Бог приступают к двустороннему обмену репликами диалога, слова переносят общие для них субстанции, которые можно отдавать и получать: молитва Юлии, например, вовсе не свидетельствуя о радикальной утрате самости перед лицом непостижимой инаковости, обращается к своеобразному сверх-«я», которое по виду не отличается от нее. Атрибуты свободно обращаются внутри прозрачности репрезентативной модели выразительных голосов и лиц: «Знаю, чувствую: спасительная длань... возвращает меня к самой себе, вопреки моей воле»; «Я хочу,— твердила я,— блага, тебе угодного, от тебя исходящего»; «Сообразуй все дела мои с моею истинной волей, ибо она лишь твоей волей направляется...» (299, 300). Юлия хотела бы получить от Бога те же самые атрибуты самости и воли («je veux» повторяется в молитве шесть раз, как заклинание), которые она просила у Сен-Пре, у «родственной мне души», стремясь добиться индивидуации. И она опять может опознать эту принятую самость, различая признаки проявления Божества: лицо, голос или, лучше всего, определенные эмоции[260], которые постулируют неразрывность этих признаков и их обозначения, подобно тому как ее собственное чувство самости можно прочитать по выражению лица Сен-Пре. Сцепление «я», чувства, знака (черты) и внешней видимости (лица) — постоянная сеть отношений Юлии к Богу такова же, как и в ее отношениях к Сен-Пре. Вот почему не удивительно, что апострофа, обращенная к Сен-Пре, когда Юлия восклицает: «Ах, я слишком хорошо поняла, что значит тебя потерять, и я больше тебя не оставлю!» (2:355; 298), может быть направлена как ее любовнику, так и божественной добродетели, непосредственно, грамматически, предшествующей его появлению в предложении. Уже не испытываешь удивления и позднее, когда Вольмар называет добродетель одной из многих других страстей, обладающей той же структурой, что и любовь (2:493; 424).