Т. Ермакова - Классический буддизм

• Название: Классический буддизм
• Автор: Т. Ермакова
• Издательство: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение
• Жанр: Религия
• Год: 2004
• ISBN: 5-352-00735-9

«Классический буддизм» посвящена исходному — южноазиатскому — этапу истории этой мировой религии, возникшей в середине 1-го тысячелетия до новой эры в среде индоарийской воинской аристократии.

Опираясь на многолетний опыт изучения буддийских письменных памятников, созданных в Индии эпохи древности и раннего средневековья и вошедших в мировую сокровищницу религиозно-философской мысли, авторы воссоздали контуры учения Просветленного мудреца Будды Шакьямуни средствами современного языка российской интеллектуальной традиции.

Читателю предстоит узнать, каким образом складывалось собрание буддийских священных текстов (Трипитака), почему религия Шакьямуни отрицает идею Бога-Творца и вечной души, во что веруют буддисты, под влиянием каких идеалов оформились школы и направления буддийской классической философии.

Знакомство с «Классическим буддизмом» позволит узреть образ вселенной, запечатленный в творениях буддийских учителей, — мысленно навестить заоблачные обители небожителей, спуститься в зловещие адские узилища, заглянуть в чудовищный мир голодных духов и духев. Читателю откроется закон кармы — космическая сущность любой осознанной деятельности и смысл тех нравственных предписаний, которыми руководствуются буддисты в повседневной жизни.

---

Однако, кроме двух вышеназванных абсолютных дхарм, буддийская религиозная доктрина содержит указание и на третью причинно необусловленную дхарму. Она называется специальным термином — акаша, обозначающим то «пространство», в котором и происходит развертывание психического опыта. Акаша — это условие функционирования сознания, субъективного отражения в нем всей воспринимаемой информации. Невежественное сознание наивно. отождествляет мир наших восприятий, умственных представлений с внешним миром. Но между тем окружающий нас мир во всей своей материальности отнюдь не тождествен тому образу, с которым имеет дело сознание, ибо образ-то нематериален. Именно осмысление подобных фактов, свойственных процессу познания, и нашло свое отражение в идее акаши как абсолютного пространства, отличного от внешнего мира. Согласно буддийским каноническим представлениям, акаша — это «месторождение» сознания, помимо нее сознание нигде не обнаруживается, нигде не развертывается. Акаша — «месторождение» психики как реальности особого рода.

Таким образом, три абсолютные дхармы и есть условия нирваны — полного прекращения процесса развертывания сознания под воздействием аффектов. А если аффекты устранены, то не возникают и действия, ими побуждаемые, не созревает карма, ведущая к новому рождению в сансаре.

Буддийская каноническая традиция всемерно подчеркивала невыразимость состояния нирваны словами. Нирвана не есть то, о чем можно рассуждать, это практическая цель, которую следует осуществить. Именно данный смысл и заложен в четвертой Благородной истине — Истине пути.

Согласно религиозному преданию, Будда Шакьямуни завещал своим последователям путь выхода из круговорота рождений, известный как «восьмеричный Благородный путь». Это благой образ жизнедеятельности, охватывающий сферу познания, сферу нравственности и сферу религиозной практики. В соответствии с Истиной пути целью познания выступает обретение мудрости (праджня), позволяющей правильно различать благое и неблагое. В сфере нравственности предписывалось неустанное возделывание в себе буддийских добродетелей (шила). Религиозная практика охватывала собой всю сумму буддийских традиционных технологий, непосредственно направленных на достижение нирваны, на полное разъединение с неблагими Дхармами, порождающими страдание.

Восьмеричный Благородный путь представлял собой практический синтез всех аспектов буддийского учения, зафиксированных в каноне.

Те, кто на практике осуществили Истину пути, именовались в буддийской канонической литературе Благородными личностями. Выше говорилось, что вера в реальность благой и неблагой кармы и в существование Благородных личностей выступала главным условием принятия буддизма в качестве личной религии. Тот, кто отрицал реальность разделения всех действий живых существ на благие и Неблагие и не верил в реальность победы над страданием, считался, согласно буддийским воззрениям, злейшим еретиком, которому предстоит адская форма нового рождения. Такой еретик, высказывая свои нигилистические взгляды и соблазняя тем самым других людей, отодвигал в немыслимо отдаленную кармическую перспективу собственную возможность победы над страданием. Но тем не менее он не лишался этой перспективы навсегда, поскольку адская форма рождения так же преходяща, как и любая другая. Круговорот новых рождений сам по себе не может быть прекращен, а значит, и в аду нельзя застрять навечно.

Для объяснения связи между прошлым, настоящим и будущим рождениями уже в канонической традиции была разработана специальная концепция, получившая название закона взаимозависимого возникновения (пратитъя-самутпада). Его смысл сводился к тому, чтобы продемонстрировать, каким образом поток сознания и сопровождающие его группы причинно обусловленных нематериальных дхарм после разрушения физического тела в прошлом рождении обретают новую форму существования, являющуюся, в свою очередь, предпосылкой следующего рождения. Решающую роль в самовоспроизведении сансары играют карма и аффекты — таков итог этого закона.

Очень важно подчеркнуть, что буддийская религиозная доктрина отдавала дело освобождения от страдания полностью в руки человека. Освободить сознание от аффектов, от неблагого мог только сам человек, никто другой не был в состоянии осуществить за него эту работу.

Архаты и бодхисаттвы, духовные водители человечества, распространяли учение Будды, наставляя живые существа на путь освобождения. В этом смысле они рассматривались религиозной доктриной как благодетели. Благодетелями же выступали и родители — податели человеческой формы рождения, поскольку лишь человек обладал всей совокупностью возможностей победить страдание. Боги-небожители, не испытывая грубых проявлений страдания, не имеют настоятельной необходимости в победе над ним — это предстоит им в будущих, человеческих, рождениях. Дурные формы рождения (обитатели адов, животные, голодные духи) обладают сознанием, лишенным ясности и замутненным «страданием как таковым» и «страданием перемен». Это является препятствием для восприятия Дхармы и следования восьмеричным Благородным путем. Иными словами, буддийская религиозная доктрина должна рассматриваться нами как антропоцентрическое учение.

У читателя вполне обоснованно может возникнуть вопрос, каким образом Благородные истины — такие сложные, требующие недюжинных интеллектуальных усилий для своего понимания, могли проповедоваться всем без исключения людям, как осуществлялось их постижение? Да и к чему конкретно могла призывать людей буддийская доктрина, если сущность нирваны невыразима словами?

Искусство буддийской проповеди в том и состояло, чтобы в момент восприятия Истины страдания, преподносимой проповедником, у слушателей возникло предощущение нирваны. Каноническая традиция и ее классические постканонические интерпретации дают очень конкретные, четкие характеристики этого предощущения. Так, если проповедник сумел во всей полноте разъяснить всепроникающий характер страдания — «страдание Нестабильности» как свойство сансары, то слушатель, будь он даже безграмотным неотесанным крестьянином, заливается слезами, волосы на его голове и теле начинают шевелиться. А узнав, что эта бессмысленная, безличная масса страдания, называемая миром и существованием, может быть исчерпана и окончательно побеждена, он проникается решимостью следовать восьмеричным Благородным путем.

Таким образом, правильно организованная проповедь имела своей целью ввести слушателя в измененное состояние сознания, не связанное с влечением к чувственным объектам, свободное от давящей заботы и сиюминутных проблем, от иллюзорного переживания собственного Я. Это необычное состояние резко контрастировало со всем предыдущим жизненным опытом человека и тем самым приоткрывало ему захватывающую перспективу свободы.

Возможны ли в принципе такие преобразующие проповеди? Нам, современным людям, парализованным рационалистической магией науки, трудно поверить в это. Но необходимо иметь в виду, что в древней и раннесредневековой Индии атеизм и свободомыслие представляли собой лишь едва намеченную контртенденцию относительно всеобщего господства различных форм религиозности. Поистине огромное письменное наследие этой эпохи не содержит в себе текстов, созданных атеистически настроенными мыслителями. О том, что подобное свободомыслие все же имело место в индийской культуре, мы узнаем из религиозно-философских памятников, пересказывавших идеи отождествления атмана с физическим телом и его полной уничтожимости в момент телесной смерти. И даже в связи с этой формой свободомыслия необходимо отметить, что она воспринималась, в частности буддистами, как определенный род веры, убежденности в уничтожимости атмана. Буддийские проповедники полагали, что данная форма воззрений (относимая ими, разумеется, к «ложным воззрениям») гораздо легче преодолевается в процессе проповеди Дхармы, нежели вера в реальность «личности». Более того, все без исключения ложные воззрения буддийская религиозная доктрина рассматривала как виды аффектов и проявления невежества, помутняющего сознание.

Проповедь Благородных истин подводила обращаемого в буддийскую веру к необходимости обрести прибежище, способное защитить от страдания. Таким прибежищем не могла служить конкретная буддийская община, поскольку человеческие действия «ложны», пока не обретено совершенное знание. Сангха — не более чем религиозное сообщество людей, взыскующих благой жизни и просветления, отдаленного в будущие рождения. Поэтому прибежищем могла выступать лишь символическая община Благородных личностей. В функции прибежища выступал и Будда, не обретая тем не менее роли божества. Говоря о поиске прибежища в Будде, проповедники подчеркивали, что не следует иметь в виду того исторического человека, который некогда родился в клане Шакьев и умер в определенном возрасте. Прибежище дает не человеческий индивид, а то совершенное знание, которое было обретено Буддой и передано живым существам. Будда — это путь победы над страданием, и только в этом смысле он есть прибежище. И наконец, Дхарма всегда рассматривалась как прибежище, пребывая истинным учением, предназначенным для спасения всех живых существ.