Т. Ермакова - Классический буддизм

• Название: Классический буддизм
• Автор: Т. Ермакова
• Издательство: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение
• Жанр: Религия
• Год: 2004
• ISBN: 5-352-00735-9

«Классический буддизм» посвящена исходному — южноазиатскому — этапу истории этой мировой религии, возникшей в середине 1-го тысячелетия до новой эры в среде индоарийской воинской аристократии.

Опираясь на многолетний опыт изучения буддийских письменных памятников, созданных в Индии эпохи древности и раннего средневековья и вошедших в мировую сокровищницу религиозно-философской мысли, авторы воссоздали контуры учения Просветленного мудреца Будды Шакьямуни средствами современного языка российской интеллектуальной традиции.

Читателю предстоит узнать, каким образом складывалось собрание буддийских священных текстов (Трипитака), почему религия Шакьямуни отрицает идею Бога-Творца и вечной души, во что веруют буддисты, под влиянием каких идеалов оформились школы и направления буддийской классической философии.

Знакомство с «Классическим буддизмом» позволит узреть образ вселенной, запечатленный в творениях буддийских учителей, — мысленно навестить заоблачные обители небожителей, спуститься в зловещие адские узилища, заглянуть в чудовищный мир голодных духов и духев. Читателю откроется закон кармы — космическая сущность любой осознанной деятельности и смысл тех нравственных предписаний, которыми руководствуются буддисты в повседневной жизни.

---

Суть калачакравады сводится к идее взаимосвязи психосоматических процессов и космоса. Это, в свою очередь, предполагает возможность направленного воздействия на мироздание благодаря изменению состояний индивидуального сознания.

Описание утопической Шамбалы содержится в «Калачакра-тантре», а также в некоторых иных калачакринских текстах. Шамбала — идеальная буддийская страна, где торжествует Дхарма. Ее правители, начиная с Сучандры, соединяют в своем лице светские и религиозные функции и придерживаются учения о «колесе времени». Эта страна располагается на континенте Джамбу, «севернее реки Шита» (иногда отождествляемой либо с Амударьей, либо с Сырдарьей). Шамбалу окружают восемь снежных гор, подобных лепесткам лотоса. В ее столице Калапе находится дворец царственных правителей, а во дворцовом парке сооружена мандала — модель вселенной, «карта космоса». Она используется в ритуалах калачакры. Эти ритуальные практики, проводимые в Шамбале, имеют силу преобразующего воздействия на мироздание в целом.

В мифологических сюжетах, посвященных Шамбале, содержатся предсказания грядущей войны между силами света и тьмы. Победа шамбалинского воинства, т. е. всех приверженцев Дхармы, в этой решающей битве будет знаменовать наступление благих времен.

Немаловажно подчеркнуть, что особенный интерес к мифологии Шамбалы возникает в буддийской среде в X в., когда Дхарма испытывает сильнейшее давление со стороны ислама. К этому времени период расцвета буддизма в Индии остается далеко позади, Дхарма активно вытесняется из Южной Азии. В подобной обстановке духовное мечтание об идеальной буддийской стране, сокрытой в сердце Азии и способной влиять на судьбы мира, давало мощный импульс миссионерам Дхармы. Буддизм уходил с Южно-Азиатского субконтинента, чтобы прочно утвердиться в Центральной Азии (Тибете и Монголии) и на Дальнем Востоке.

Причины упадка буддизма в Индии еще не изучены в достаточной мере. При настоящем уровне научных знаний едва ли представляется возможным выделить какую-либо одну ведущую причину. В научной литературе среди факторов, обусловивших угасание буддийского религиозно-идеологического движения на Южно-Азиатском субконтиненте, указываются и активное возрождение индуистской религиозной идеологии, и широкое распространение популярных форм буддизма, обесценивших в итоге первоначальные религиозные идеалы, понимание смысла которых было невозможно без изучения сложных философских трактатов. Наконец, исследователи указывают и на массированные мусульманские вторжения, в результате чего оказались уничтожены практически все крупные центры буддийской учености.

Школы буддийской классической философии

В чем же состояли различия философских воззрений буддийских школ эпохи расцвета их деятельности? Для ответа на данный вопрос необходимо обратиться к центральному понятию буддийской философии — «дхарма». Оно принималось всеми без исключения школами, но истолковывалось неодинаково. Различия в интерпретации дхарм и обусловили своеобразие школьных традиций философствования.

Обратимся первоначально к школам абхидхармистского направления — Сарвастивада (Вайбхашика) и Саутрантика, систематические сведения о воззрениях которых можно получить прежде всего из трактата крупнейшего буддийского теоретика Васубандху (IV–V вв.) «Энциклопедия Абхидхармы» («Абхидхармакоша»). Сарвастивада обрела свое второе название потому, что в качестве наиболее авторитетного источника она рассматривала «Махавибхашу», сводный комментарий к канонической Абхидхарме сарвастивадинов, составленный в период правления кушанского императора Канишки (и в.).

Генетически Сарвастивада была связана со школой раннего буддизма Стхавиравадой (Тхеравадой), от которой она отделилась еще в период до III собора, состоявшегося при императоре Ашоке. Первоначально сарвастивадины развивали свои идеи в Матхуре — крупнейшем культурном и художественном центре древней Индии. Но ко II в. эта школа распространила свое влияние на всю Северо-Западную Индию, где основными ее форпостами становятся Кашмир и Гандхара. Начиная с этого периода, как свидетельствуют письменные источники, кашмирские буддисты именуются абхидхармистами (абхидхармика), а сарвастивадины Гандхары — пашчатия, т. е. «теми, кто проповедует на западе» (от Кашмира).

Исходной посылкой философствования в воззрениях Вайбхашики выступал центральный тезис «все (т. е. все дхармы) существует реально», обусловивший первое название школы — Сарвастивада (учение о существовании всех дхарм). Школа вайбхашиков дала истории индийской философии несколько первоклассных мыслителей — Дхарматрату, Гхошу, Васумитру и, прежде всего, Васубандху, известного в буддийской традиции под именем Второго Будды, а также теоретика «новой» Вайбхашики Сангхабхадру, младшего современника Васубандху.

Вайбхашики толковали понятие «дхарма» в двух отношениях. Дхарма, будучи моментальным элементарным состоянием, рассматривалась ими как реально существующая. Но в то же время, будучи единицей описания потока психической жизни индивида, она определялась как «существующая в познании».

Саутрантики, последователи второй ведущей школы буддийской классической философии, выработали несколько иной подход к интерпретации дхарм, оспаривающий реальное существование всех дхарм. Теоретические воззрения саутрантиков реконструированы учеными на основе анализа текстов абхидхармистского комплекса — в первую очередь «Энциклопедии Абхидхармы», контркомментария к ней Сангхабхадры («Ньяя-анусара-шастра») и более позднего комментария Яшомитры (IX в.) («Спхутартха-абхидхармакоша-вьякхья»). Собственные тексты Саутрантики, если таковые вообще существовали, до сих пор не обнаружены. В буддийской традиции основателем Саутрантики как второй ведущей философской школы Хинаяны считается Кумаралата, он же Кумаралабха, живший, по-видимому, не ранее второй половины II в.

Яшомитра, один из крупнейших представителей Саутрантики, безоговорочно относит к этой школе и Васубандху. Однако сравнительный анализ «Энциклопедии Абхидхармы» и комментария к ней Яшомитры не дает прямых свидетельств того, что Васубандху принадлежал к Саутрантике.

То обстоятельство, что Васубандху составил «Энциклопедию Абхидхармы» в традиции вайбхашиков, позволяет предположить, что в IV в. Саутрантика еще не имела собственной развитой философской теории и функционировала лишь как метод критики существующих учений Хинаяны.

Трактовка дхарм в традиции Саутрантики может быть реконструирована только на основе текстов Вайбхашики, содержащих подробное изложение взглядов и своих оппонентов.

Первое важнейшее различие между воззрениями на дхармы этих двух школ буддийской классической философии состояло в том, что саутрантики признавали реальное существование отнюдь не всех дхарм списка вайбхашиков. В частности, причинно необусловленные дхармы рассматривались ими только как единицы описания, посредством которых интерпретировались доктринальные представления о нирване. К разряду единиц описания, а не реальных сущностей саутрантики относили и те причинно обусловленные дхармы, которые отвечали за структурирование потока индивидуальной психической жизни, т. е. формирующие факторы.

Разделение саутрантиками дхарм на реальные сущности и единицы описания послужило исходной посылкой для развития специфических форм буддийской теории познания. Именно в русле этой теории, перенесенной в контекст махаянской философии, и были созданы основополагающие трактаты по буддийской логике «Прамана-самуччая» Дигнаги, «Прамана-варттика» и ее сокращенный вариант «Ньяя-бинду» Дхармакирти, «Ньяя-бинду-тика» Дхармоттары.

Буддийская традиция приписывает Нагарджуне, основателю махаянской школы Мадхьямика, создание более десятка трактатов, важнейшими из которых считаются «Мула-мадхьямака-карика» и «Виграха-вьявартани», а также комментарий к «Большой Праджняпарамите».

Для уяснения сути критической установки Мадхьямики по отношению к классической Абхидхарме необходимо обратиться к исходным идеологическим посылкам махаянского философствования. Носители теоретического сознания Хинаяны полагали, что для обретения мудрости, содержанием которой выступает «истинное видение реальности», достаточно устранить только аффективные препятствия в индивидуальной психике. Махаянисты шли дальше. Они усматривали даже в самом стремлении к получению конкретной истины определенное познавательное препятствие, мешающее видеть реальность такой, как она есть.

Реальность дана индивиду не сама по себе, а через посредство его собственного потока дхарм. Таким образом, о реальности можно, не впадая в ошибку, сказать лишь то, что она существует как таковая. Мадхьямики использовали для описания этого принципиально неконкретизируемого качества реальности термин татхата (букв.: «таковость»). Реальность не зависит от форм и способов ее наименования, а значит, эти последние по своей природе пусты (шунъя). Такой подход, по сути дела, углублял базовое представление, общее для всей буддийской философии, о «пустоте» Я — понятия, которому в реальности ничто не соответствует, дополняя его концепцией «пустоты» дхарм.