Сергей Аверинцев - Поэтика ранневизантийской литературы

• Название: Поэтика ранневизантийской литературы
• Автор: Сергей Аверинцев
• Издательство: CODA
• Жанр: Культурология
• Год: 1977
• ISBN: 5-89344-003OC

Монография рассматривает в ряде очерков, связанных сквозной идеей, основные творческие принципы ранневизантийской литературы (IV–VII вв.). В центре внимания автора — типологические черты нового, вырастающие в противоречивом контакте с наследием античности. Присущее ранневизантийским поэтам и прозаикам специфическое отношение к слову поставлено в контекст социальной и культурной истории; оно анализируется как выражение определенного взгляда на мир и на место человека в мире. Особая глава посвящена роли ранневизантийской литературы в становлении рифмы

---

Меняется отношение образованного общества к искусству письма; одновременно меняется и само искусство письма, только теперь становясь действительно искусством в собственном смысле этого слова — одним из прикладных искусств, получивших такое значение в системе византийской культуры. Мы теперь называем искусство письма «каллиграфией», заимствуя слово из греческого языка; стоит отметить, однако, что греческое слово KocXAiypatpioc первоначально означало вовсе не изящество письма, а изящество слога67. Привычное для нас значение слова появляется как раз в самый канун ранневизантийской эпохи, к исходу III в. — ни раньше, ни позже; теперь «каллиграфом» называют писца особой квалификации, писца-художника, и слово это настолько входит в быт, что может войти в законы68. Каллиграфия получает фиксированный социальный статус.

Именно IV век, тот самый век, когда жил Ливаний, оказался временем, ознаменовавшим собой, как выразился некогда видный знаток палеографии, «поворотный пункт в истории греческого письма»; по его замечанию, «дистанция между образчиком письма начала IV в. и другим образчиком, который возник едва пятьюдесятью годами позднее, так неимоверна, что все изменения, испытанные письмом за предыдущие 220 лет, не идут с этим ни в какое сравнение» 69. Если Ливанию было так важно, каким почерком переписан его экземпляр «Истории» Фукидида, нас не должно удивлять, что писцы постарались удовлетворить запросы утонченных ценителей.

Итак, любознательность ученых эрудитов и эстетизм утонченных библиофилов — две силы, существенно стимулировавшие позднеантичный культ книги; обе эти силы

выросли из чисто «мирских» оснований эллинистической культуры, если и не без влияния ближневосточных традиций (влияния, которое легко уловить, но трудно измерить), то все же без прямого конфликта с тем, что в составе эллинизма было собственно «эллинским». Любовь к знанию, любовь к изяществу — что здесь чуждого образованному эллину? Однако мы недаром употребили слово «культ», которое принадлежит религиозной сфере. Позднеантичный культ книги мог стать действительно культом, в буквальном, отнюдь не метафорическом смысле слова, лишь под воздействием двух других факторов: оба они были религиозными по своему характеру — и явно внеэллинскими по своему генезису.

Первым фактором было присущее христианству преклонение перед Библией как письменно фиксированным «словом Божьим».

Вторым фактором было присущее позднеиудейскому (протокаббалистическому), позднеязыческому и гностическому синкретизму преклонение перед алфавитом как вместилищем неизреченных тайн.

Начнем с роли христианства. Как известно, церковь восприняла из иудейской традиции не только (расширенный) ветхозаветный канон, но, что важнее, тип отношения к канону, идею канона («Тора с небес» 70); по образцу ветхозаветного канона она отобрала новозаветный канон. Современное религиеведение зачисляет христианство в категорию «религий Писания» («Schriftreligionen»); так в свое время мусульмане зачислили христиан в категорию «ахль аль-китаб» («людей Книги» 71). Правда, если говорить о совсем тонких нюансах, надо сказать, что культ книги в христианстве не столь абсолютен, как в позднем иудействе и в исламе. Согласно новозаветному изречению, «буква убивает, а дух животворит» 72; и недаром буквы новозаветного канона не подверглись благочестивому пересчитыванию, как буквы иудейского канона73. Иудаизм и вслед за ним ислам разрабатывали доктрину о предвечном бытии сакрального текста — соответственно Торы или Корана — как довременной нормы для еще не сотворенного мира74; но в христианстве место этой доктрины занимает учение о таком же предвечном и довременном бытии Логоса, притом понятого как личность («ипостась»). Есть один образ, который стоит для христианского сознания много выше, чем письмена «Писания»: это человеческое лицо Христа — лик воплощенного Логоса. «Я узрел человеческое лицо Бога, — восклицает византийский теолог, — и душа моя была спасена!» 75 Центральная задача византийского сакрального искусства— построение «Лика»; вспомним легенды об отпечатке Иисусова лица, чудесно проявлявшемся на плате Вероники, на плате топарха Авгара, на доске евангелиста Луки 76. Напротив, в круге культуры ислама миниатюрист, даже решившись изобразить фигуру «Пророка», из почтения оставлял вместо лица — белое пятно; контраст очевиден. Поклонение «Лику» ограничивает поклонение «Книге». По христианской доктрине, норма всех норм, «путь, истина и жизнь» — это сам Христос (не его учение или его «слово», как нечто отличное от его личности, но его личность как «Слово»)78; евангельские тексты — сами по себе лишь «записи» о нем, ссяоц. упцоуе'бцата, как выражается Юстин79.

И все же само имя «Логоса», или «Слова», очень естественно ассоциировалось с понятием «слова» как текста, с понятием книги. Мы имеем любопытное тому подтверждение. Некий христианин по имени Муселий на свои деньги выстроил библиотеку, и вот анонимная эпиграмма ранневизантийской эпохи так восхваляет его поступок:

Эту обитель для слов доброхотно воздвигнул Муселий, Ибо уверовал он свято, что Слово есть Бог.

Где есть «Слово», там недалеко и до книги. Бог-Слово получает уже в раннехристианской пластике атрибут, чуждый, как мы видели, богам Греции и Рима, — свиток81. На знаменитом саркофаге Юния Басса (359 г.) свитки даны апостолам Петру и Павлу как «служителям Слова» 82, стоящим у престола Христа-Логоса. На мозаичной композиции в апсиде римской церкви Сайта Констанца (первая половина IV в.), «Закон», передаваемый Христом Петру, овеще-

ствлен в виде огромного свитка (вспоминаются насмешливые слова сатирика Ювенала о другом, ветхозаветном «Законе», переданном в «таинственном свитке» 83). Позднее византийское искусство заменит свиток в руке Христа на кодекс, но смысл символа останется тем же самым.

Книга— символ «откровения»; она легко становится символом сокровенного, трансцендентной тайны. «И видел я в деснице у Сидящего на престоле свиток, исписанный с внутренней и внешней стороны, запечатанный семью печатями, — повествует автор Апокалипсиса. — И видел я Ангела сильного, провозглашающего громким голосом: кто достоин развернуть свиток сей и снять печати его? И никто не мог ни на небе, ни на земле, ни под землею развернуть свиток сей и снять печати его» 84. Поглощение книги выступает как символ посвящения в трансцендентную тайну. Метафорика инициации, известная по Иезекиилю, находит себе место в том же Апокалипсисе: «И взял я книжицу из руки Ангела, и съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же я съел ее, то горько стало во чреве моем» 85.

Эта метафорика остается актуальной не только для раннехристианской, но и для ранневизантийской литературы. Так, жития Романа Сладкопевца рассказывают, что этот прославленный «песнописец», т. е. поэт и композитор, притом сам «воспевавший» свои произведения, первоначально был не способен ни к пению, ни к сочинительству. Он был aqxovoq («безголосый») и Suaqxovoi; («дурноголосый»); лишь в результате чуда он стал etxpcovcx; («сладкогласный»). «Ему, клирику Великой Церкви, сыну благородных родителей, притом украшенному всякою добродетелью, девственнику, воздержному всеми своими чувствиями, кроткому и милосердному, в поношение был дурной голос; того ради много и смеялись над ним среди собратий-клириков» 86. Чудо совершилось, как повествуют все агиографы, следующим образом: после долгих молитв и слез «в одну из ночей ему в сонном видении явилась пресвятая Богородица, и подала хартию, и сказала: "возьми хартию сию, и съешь ее"». Как видим, повеление, полученное Романом, тождественно повелениям, описанным у Иезекииля и в Апокалипсисе. «И вот святой, — продолжает агиограф, — решился растворить уста свои и выпить (!) хартию. Был же то праздник пресвятого Рождества Христова; и тотчас, пробудясь от сна, изумился он и восславил Бога. Взойдя затем на амвон, он начал воспевать песнь: "Дева днесь Пресущественного рождает». Сотворив же и других праздников кондаки, числом около тысячи, он отошел ко Господу» 89. В этой легенде поэтический дар Сладкопевца, позволивший ему, по-видимому, со стихийной легкостью сочинить огромное множество богослужебных поэм, приравнен к пророческому вдохновению Иезекииля и Иоанна. Аналогичная легенда объясняет даровитость другого церковного поэта — Ефрема Сирина90. Наверное, надо быть византийцем, чтобы зримо представить себе, как «выпивают» хартию, т. е. клочок (тоцо^) пергамента!91 Впрочем, один византийский ритуал магического свойства действительно включает «выпивание», если и не хартии, то во всяком случае написанных букв: чтобы мальчик легче учился грамоте, рекомендуется вывести чернилами на дискосе 24 буквы греческого алфавита, затем смыть письмена вином и дать мальчику испить этого вина 92. И легенда, и ритуал предполагают, что письмена должны вещественно войти в человеческое тело, дабы внутренняя сущность человека (по библейскому выражению «сердце и утроба») причастились их субстанции.