Кейс Ваайман - Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I

• Название: Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I
• Автор: Кейс Ваайман
• Издательство: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 5-89647-148-3

Эта книга — путеводитель по безграничному пространству духовности. Кейс Ваайман ставит перед собой вопрос, что же такое духовность, и рассматривает все возможные ее проявления: духовные традиции древних и современных мировых религий, духовность человеческой жизни, духовность обычных людей и религиозных деятелей, духовность библейская, духовность мистическая, духовность христианская, проявляющаяся в мученичестве, аскетических движениях, в жизни общины верующих, социальных и исторических процессах, происходящих в церкви, богослужении, еретических движениях, эсхатологическом мировоззрении, богословии, духовность современной культуры. Книга Кейса Вааймана уникальна и не имеет аналогов. Данное исследование будет интересно не только специалистам — философам, религиоведам, богословам, психологам, серьезным студентам, но и всем тем, кто вместе с автором этой книги задается вопросом о человеческой духовности.

---

Заключение. В трактатах о совершенстве сферы духовности рассматриваются как целеустремленный, разделенный на этапы и опосредованный процесс. Цель рассматривается с позиции человека и с позиции Бога. Этапы этого процесса подразделяются в соответствии с наиболее важными переходными моментами. Этапы этого процесса последовательно служат конечной цели, но в то же время приспособлены к той фазе, в которой оказывается личность.

Библиография

Alvarez de Paz J., De vita spirituali ejusqueperfectione, Lyon, 1608.

AumannJ., The Meaning of Christian Perfection, London, 1956.

CrombeciusJ., De studio perfectionis, Antverpiae, 1613.

David van Augsburg, De exterioris et intericnis hominis compositione secundum triplicem statum incipientium, proficientium et perfectomm, ± 1240.

Feckes K., Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben, Freiburg i.Br., 1947.

Gagliardi A., Abrege de la perfection chretienne, Paris, 1596.

Gazzera A., La via della perfezione, Fossano, 1960.

Grandmaison L. de, La religion personelle, Paris, 1927.

Hausherr I. & Olphe-Galuard M„La perfection du chretien, Paris, 1968.

Juan de los Angeles, Manual de vida perfecta, Madrid, 1608.

Le Masson I., Introduction a la vie religieuse etparfaite, 1677.

Lomazzi-Bellinzaga I., Breve compendia intomo alia perfezione cristiana, 1584–1594. Mf.ndizabal A., De naturaperfectionis christianae, Romae, 1966.

Moretti R., Itinerario alle santita, Brescia, 1965.

Morozzo С., Cursus vitae spiritualis facili acperspicuo methodoperducens hominem ab initio con- versionis usque ad apicem sanctitatis, Ratisbonae etc., 1905.

PETITOT H., Les conditions de la renaissance spirituelle. Vie ascetique — vie active — vie unitive. Introduction a la saintete, Paris, 1934.

Puente L. de la, De la perfection del cristiano en todos sus estados, Valladolid, 1612–1616. Reynaert J., Over de christelijke volmaaktheid, Gandae, 1920.

Rodriguez A., Exercitio de perfection у virtutes cristianas, 1609.

ROSSIGNOU B., De disciplina christianae perfectionis pro triplici hominum statu, incipientium, pro- ficientium en perfectorum, Ingolstadt, 1600.

Royo Marin A., Teologia de la perfection cristiana, Madrid, 1954.

TempelJ. VAN DEN, De wetenschap der heiligen. Beschouwingen overasceseen mystiek, Roermond, 1926.

Thomas van Aquino, De perfectione vitae spiritualis, ± 1270.

Мистическое богословие

Примерно в 1106 г. мусульманский мистик и богослов Аль Газали написал свою духовную автобиографию Избавление от заблуждения [1197] . Прославленный как великий богослов, он отказался от своей научной позиции в Багдаде в 1095 г. Как он писал, он пришел к осознанию «того, что я занимался науками, неважными и неприменимыми на пути к грядущему» [1198] . В течение десяти лет он странствовал как суфий и погрузился в мистицизм. «За это время мне открылись бессчетные и неописуемые вещи. Об этом я хочу сказать только то, что я твердо убедился в том, что превыше всякой мистики стоят те, кто находится на пути к Богу» [1199] . С этого времени Аль Газали развивал свое богословие в свете своих мистических прозрений. В этом его значение для ислама [1200] .

Маймонид написал свой Путеводитель для запутавшихся [1201] между 1186 и 1190 гг. В этой книге он акцентирует внимание на трех видах замешательства. (1) Кто-то покорен греческой философией и испытывает неприятное ощущение от внешнего облика и иррациональности Торы: «Значит, ему надо пребывать в состоянии недоумения и замешательства в отношении того, следовать ли ему своему разуму, отвергать то, что он знал о спорных вопросах, и, следовательно, считать, что он отказался от устоев Закона» [1202] . (2) Некто был научен философии, но толкует религиозные тексты буквально; «таким человеком овладевает огромная растерянность. Но если мы истолкуем ему эти притчи или обратим его внимание на то, что это притчи, он выберет правильный путь и освободится от растерянности» [1203] . (3) Некто еще молод, и его ум «воспламенен жаждой роста», «этот пыл ведет к растерянности». Только там, где это пламя потушено, есть место отдохновению и безмятежности, которые «побуждают к созерцанию», под которым Маймонид подразумевает «божественное знание, обозначаемое, как ma’aseh merkabah (мистицизм колесницы. — К. В.)» [1204] Благодаря этим трем видам замешательства мы познаем, для кого предназначен Путеводитель: молодые люди, которые прошли через наихудшее замешательство своего роста, но увлеченные философией Аристотеля, не знают, как быть с традиционными иудейскими верованиями. В этом замешательстве Маймонид предлагает им перспективу иудейского мистицизма, который открывает им «тайны Торы» и учит их читать Тору как притчу. Это совершенно новое явление, когда мистическая традиция в вызывающем такой трепет окружении Мишны открыто и самым настойчивым образом предлагается для того, чтобы помочь молодым людям справиться с замешательством, порожденным философией Аристотеля и ее влиянием на иудейские верования.

Сходство между Аль Газали и Маймонидом заключается в том, что оба богослова были хорошо знакомы с философией Аристотеля; в том, что оба столкнулись с кризисом, вызванным распространением рационализма в религиозных общинах, к которым они принадлежали, и в том, что оба развивали мистические традиции в противовес рационализации своих религиозных традиций, осуществлявшейся философами и богословами. Мы наблюдаем аналогичную картину в христианской религиозной общине. Здесь также мистическая позиция была выдвинута с целью противостояния прогрессирующей рационализации схоластики. Соответственно, в трудах средневековых авторов мистицизм и схоластика противопоставляются друг другу [1205] . Мистическая позиция — это попытка стать в богословии посредником между разумом (ratio), который гласит, что Бог непознаваем, и верой в то, что Бог дает познать себя. «Попав в этот тупик, богословы находят в мистическом богословии Ареопагита (в котором Бог всегда “превыше бытия” и “превыше знания” в отрицании всякого знания) ответ на вопрос, который удовлетворяет и философию, и веру» [1206] . В своем Мистическом богословии Дионисий Ареопагит (псевдоним сирийского христианина, сильно склонявшегося к неоплатонизму) ведет своего ученика Тимофея в туман неизвестности, в отсутствие знания (агносис), выше познаваемого и непознаваемого, на уровень, превосходящий

произносимое (апофасис), во тьму, где Бог, который превыше всего (панта эпекейна) пребывает в ослепляющем свете. Душа должна быть освобождена ото всех известных принципов познания (экстасис), чтобы слиться со светом52. Мистическое богословие было особенно популярно в городских университетах, возникших в XII веке. Оно дало основные слова для особого стиля введений в духовность — для мистического богословия13. В духе Дионисия Арео- пагита Альберт Великий, например, рассматривал богословие в целом с точки зрения единения с Богом в экстазе совершенного знания34. Для него богословие и мистицизм были неразрывно связаны друг с другом35. Когда в начале XIII века Фома Галл (умер в 1246 г.) примкнул в Париже к викториан- цам, там только что прорвалась реакция мистиков на «аристотелев тип мышления» и «поверхностную схоластику». В этом контексте он написал Extractio и Explanatio по поводу Мистического богословия Дионисия. Мы отмечаем богословский стиль Дионисия в работах многих духовных богословов37.

Выдающимся духовным богословом, мышление которого соответствовало взглядам Дионисия, был Бонавентура. В своем важном труде De triplici via* он представляется Псевдо-Дионисием38. В качестве основы он выбирает для себя «тройственное иерархическое действие очищения, озарения и совершенного единения»39. В трактате О небесной иерархии Псевдо-Дионисий описал это как тройственное излияние Божьего блаженства, предлагающее как бы лестницу, по которой человек, стремящийся к Богу, может вернуться к Нему: «Как только душа овладеет этим тройственным путем, она станет благословенной»40. Идея заключается в том, что люди начинают соучаствовать в чистоте, свете и совершенстве Бога. Бонавентура предлагает образец, в котором эта триада претворяется в жизнь тремя способами: «Теперь вы должны знать, что можно пройти этот тройной путь тремя способами: чтением и размышлением, молитвой и созерцанием»41.

Предлагаемый Дионисием путь очищения, озарения и совершенного единения был широко воспринят мистическими школами богословия. Он казался столь действенным, что вобрал в себя другую триаду (начинающие — преуспевшие — достигшие совершенства). Это привело к замечательному удвоению: путь очищения для начинающих, путь озарения для преуспевших и путь единения для достигших совершенства. Это удвоение «довольно скоро стало всеобщим достоянием и основной схемой при написании трактатов о духовности»42. Темы подбирались и располагались в соответствии с этой схемой: молитва, самообладание, возмездие, смирение, печаль, очищение, упражнение в добродетели, евхаристия, созерцание, мистические явления, богословские добродетели, дары Святого Духа, святость, мистические этапы, духовное направление и распознавание духов.

Жанр мистического богословия продолжал процветать вплоть до XVII века [1207] , причем создавались научные кафедры мистического богословия [1208] . Классическим примером может служить Summa theologiae mysticae* французского кармелита Филиппа де ля Тринитэ. После длинного предисловия, в котором автор рассматривает природу мистического богословия, идут три основные части: о пути очищения, свойственном начинающим, о пути озарения, характерном для преуспевших, и о пути единения, присущем достигшим совершенства. Затем в рамках этого двухуровневого тройственного разделения последовательно рассматриваются субъекты духовной жизни: в первой части — душевная молитва, возложение наказания за грехи, смирение, испытания и очищение, во второй — созерцание во всех его аспектах, упражнение в добродетели, вдохновленное созерцание и мистические явления, в третьей — высшие формы молитвы, богословские добродетели и интенсивное упражнение в добродетелях, духовный брак и евхаристия.