Александр Панченко - Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

• Название: Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
• Автор: Александр Панченко
• Издательство: ОГИ
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2004
• ISBN: 5-94282-263-8

Монография представляет собой первое систематическое исследование культурной традиции двух массовых религиозных движений XVIII — начала XX в.: христовщины (известной также как «секта хлыстов», «люди божьи» и т. п.) и скопчества («секта скопцов»), Фольклор, ритуалы и идеология христовщины и скопчества рассматриваются в широком контексте простонародной религиозной культуры XVII — XX вв.

---

221

Обзор существующих точек зрения см.: Высоцкий Н. Г. Критический обзор мнений по вопросу о происхождении хлыстовщины // МО. 1903. № 13. С. 311-325; № 14. С. 438-454; № 16. С. 703-714.

222

О Кульмане см.: Тихонравов Н. С. Сочинения. М., 1898. Т. II. С. 305-375; Цветаев Дм. Памятники к истории протестантства в России. Ч. I // ЧОИДР. 1883. Кн. 3. С. 106-150; Панченко А. М. Чешско-русские литературные связи XVII века. Л., 1969. С. 137-162. До Реутского это предположение высказывали церковные историки архиепископ Филарет Гумилевский и протоиерей Александр Рудаков.

223

Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг). М., 1872. С. 20. Примечательно, что сходным образом, хотя и более осторожно, рассуждал С. А. Зеньковский — один из наиболее авторитетных исследователей русского старообрядчества (Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995). Говоря о происхождении христовщины — «этой мистической, неправославного типа, секты» (с. 478), он предлагает искать ее истоки «в сочетании проникавших в Россию элементов мистического протестантизма с русскими народными верованиями» (с. 483). Однако никаких конкретных примеров воздействия «мистического протестантизма» на русскую народную культуру — за исключением упоминания о том же Кульмане и о «двадцати или тридцати тысячах иностранцев протестантов», проживавших в последние десятилетия XVII в. «в Москве и других городах московской Руси» (с. 483) — Зеньковский не приводит.

224

Концепция Реутского была подвергнута аргументированной критике еще Е. В. Барсовым в его статье «Новейшие исследователи русского раскола» (Православное обозрение. 1873. № 1. С. 130-138).

225

Добротворский И. Люди божии. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869. С. 25-31; Перетц В. К вопросу о времени возникновения хлыстовщины // ЭО. 1898. № 2. С. 117-120.

226

Мельников П. И. (Андрей Печерский). Полное собрание сочинений (далее — ПСС). СПб., 1909. Т. VI. С. 258-262.

227

Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. T. I. С. 590-601.

228

Барсов Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879. С. 108-113.

229

Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Изд. 4-е. СПб., 1905. Ч. II. С. 107-110.

230

Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. III: XVII — начало XVIII века. С. 431.

231

Обзор документов и их интерпретаций см. в работах: Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 144-156; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986.

232

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 81.

233

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 152-154.

234

См.: Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 146; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 79.

235

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 147.

236

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 72.

237

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 148.

238

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 76-77.

239

Там же. С. 76; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 151. Историки, предполагающие такое влияние, обычно указывают, что одним из сподвижников Капитона был «великий и премудрый Вавила» — иноземец «веры люторской», бывший выпускником Сорбонны (его часто отождествляют с раскольником Вавилой Молодым, сожженным 14 января 1666 г. вместе со старцем Леонидом; но, по-видимому, это отождествление ошибочно). Однако сам факт появления образованного протестанта (возможно, гугенота) в рядах капитоновского движения еще не говорит о том, что он был распространителем протестантизма. Скорее всего, в заволжские леса Вавилу привела именно неудовлетворенность реформационным богословием и соответствующей обрядовой практикой.

240

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 150.

241

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 76.

242

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 153.

243

Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности... С. 388.

244

Три послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Послание третье // Православный собеседник. 1855. № 2. С. 112-114 (2-й пагинации). Это известие с небольшими разночтениями повторено и у Димитрия Ростовского. См.: Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. М., 1847. С. 571-572.

245

Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 355.

246

см.: Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912 (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV). С. 217-235, 747-749 (№ 151-166, 618-622).

247

Еще более курьезно эта идея эксплицирована у В. И. Кельсиева, фантазировавшего вслед за Мельниковым следующим образом: «От зимнего солнцеповорота земля бывает девой до лета. От конца весны до конца осени, когда она все живит и все порождает — она мать сыра-земля. С осени до зимнего солнцестояния — она богатая матера вдова. Во всех этих солнцетворениях эта богиня плодородия, Жива, остается загадкой, хранительницей тайн своих детей, из нее все выходит и все в нее обращается. ‹...› Сильней ее нет, и чтобы сильным быть, надо пожирать ее детей — растения и животных, надо пожирать то, что на ней вырастает. Радение совершается около пропасти, ямы, подвала, пока не покажется из земли голая девка с решетом яблок, ягод, изюму или каких других плодов, что ей там впотьмах под руку первое попадется, в знак предсказания, что лучше уродится в этом году. Она представляет собой богиню Деву. Она голая, потому что все боги голы, кроме вечно разряженной Живы. Что она вынесла, то тут же и съедается хлыстами: это они приобщаются пречистой деве» (Кельсиев В. Святорусские двоеверы. II. Божьи люди // Заря. 1869. Ноябрь. Отд. II. С. 21).

248

Цит. по: Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. Дмитров, 1973. С. 177.

249

Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С. 181-182.

250

Шляпкин И. А. Древние русские кресты. I. Кресты новгородские, до XV века, неподвижные и нецерковной службы. СПб., 1906. С. 5-8.

251

Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 136-137. Обряд закликания мороза на Пасху, упоминаемый Байбуриным, также очевидным образом связан именно с поминальной традицией. Свидетельствующие об этом данные приводит Д. К. Зеленин: Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 391, 401.

252

Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг. М., 2000. С. 215-217.

253

Следует также иметь в виду средневековое толкование литургии, согласно которому алтарь является образом гробницы Христа. В русской «Толковой службе», получившей распространение в XV—XVII вв., читаем: «...Олтарь образ есть вертьпа идеже погребен бысть Христос...» (Красносельцев Н. Ф. «Толковая служба» и другие сочинения, относящиеся к объяснению богослужения в древней Руси до XVIII века // Православный собеседник 1878. Май. С. 21). «Перенос» в данном контексте может толковаться как погребение Христа (там же. С. 28-29).

254

Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 333-334 (№ 248). «Конфессиональный контекст» этого стиха является дискуссионным. А. С. Лавров (Колдовство и религия в России. С. 210-211) полагает, что он изначально сложился в хлыстовской среде и что «мощи Христа» в нем «оказываются, скорее всего, мощами одного из хлыстовских лжехристов». Я думаю, что Лавров ошибается. Никаких специальных доказательств того, что этот стих появился именно в хлыстовской среде, не существует. В ранних сборниках хлыстовского фольклора он отсутствует; кроме того, он вообще имел незначительное распространение в среде русских сектантов-мистиков. Гораздо логичнее было бы считать, что стих о трех гробах обязан своим появлением кругу народных представлений о Святой земле и о Гробе Господнем.