Александр Панченко - Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

• Название: Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
• Автор: Александр Панченко
• Издательство: ОГИ
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2004
• ISBN: 5-94282-263-8

Монография представляет собой первое систематическое исследование культурной традиции двух массовых религиозных движений XVIII — начала XX в.: христовщины (известной также как «секта хлыстов», «люди божьи» и т. п.) и скопчества («секта скопцов»), Фольклор, ритуалы и идеология христовщины и скопчества рассматриваются в широком контексте простонародной религиозной культуры XVII — XX вв.

---

255

Бессонов П. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. М., 1863. Вып. 4. С. 243 (№ 393).

256

Топорков А. Л. Фразеологизм «носить воду решетом» в свете полесских данных // Региональные особенности восточнославянских языков, литератур, фольклора и методы их изучения: Тезисы докладов и сообщений III республиканской конференции. Гомель, 1985. Ч. II. С. 152.

257

Там же. С. 153; Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М., 1994. С. 45.

258

Журавлев А. Ф. Домашний скот... С. 48-49.

259

Бирих А. К., Мокиенко В. М., Степанова Л. И. Словарь русской фразеологии. Историко-этимологический справочник СПб., 1998. С. 629. Ср.: Мокиенко В. М. Загадки русской фразеологии. М., 1990. С. 147-148.

260

ФЭ ЕУСПб. 2000 г. Псковская обл., Гдовский район. ПФ-1. Я не нашел упоминаний о таком обрядовом использовании решета в опубликованных описаниях погребально-поминальной ритуалистики восточных славян. А. Л. Топорков, к которому я обратился за консультацией по этому вопросу, также не мог указать соответствующих публикаций. Однако, конечно, не стоит утверждать, что этот элемент обряда, зафиксированный современными полевыми исследованиями, имеет лишь локальное распространение в Восточном Причудье либо появился сравнительно недавно. Вполне вероятно, что он существовал и в других регионах (в том числе — в Костромском Поволжье) и просто ускользнул от внимания исследователей.

261

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Архангельск, 1990. С. 72.

262

Панченко А. А. Схиигуменья Евпраксия и почитаемое место в урочище Абрамовщина: материалы к изучению деревенских святынь // Ладога и религиозное сознание: Третьи чтения памяти Анны Мачинской. Старая Ладога, 20-22 декабря 1997 г. Материалы к чтениям. СПб., 1997. С. 82. Полевые записи автора (далее — ПЗА). Село Старая Ладога (Ленинградская обл., Волховский р-н). Зап. 14.07.1994.

263

Прыжов И. Г. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. СПб.; М., 1996. С. 102. Ср.: Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 124-125.

264

Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Литургика. Сергиев Посад, 1918 (репринт: М., 1996). С. 165.

265

Красносельцев Н. Ф. «Толковая служба» и другие сочинения... С. 13.

266

Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия (из чтений в Православном Богословском Институте в Париже). М., 1999. С. 173.

267

Возможно, что соответствующий колорит Павлова Перевоза отразился в одном из эпизодов «Повести о Савве Грудцыне», написанной, кстати, именно в 1660-х гг. (хотя ее действие происходит на тридцать с лишним лет раньше). Покинув Орел Усольский, бес вместе с Саввой за одну ночь переносится на Волгу — в Козьмодемьянск. Оттуда они отправляются в Павлов Перевоз: «И пребывше же в Кузмодемьянском неколико дней, и абие бес паки поемлет Савву и об едину нощ из Кузмодемьянска приидоша на реку Оку, в село, нарицаемое Павлов Перевоз. И бывшим им тамо в день четвертка, в той же день в селе оном торг бывает. Ходящим же им по торгу, узрев Савва некоего престарела нища мужа стояща, рубищами гнусными одеянна и зряща на Савву прилежно и велми плачуща. ‹...› Нищий же он святый старец глаголет ему: „Плачу, чадо, о погибели души твоея: не веси бо, яко погубил еси душу твою и волею предался еси диаволу. Веси ли, чадо, с кем ныне ходиши и его же братом себе нарицаеши? Но сей не человек, но диавол ходяй с тобою и доводит тя до пропасти адския“. ‹...› Юноша же, вскоре оставль святаго онаго старца, прииде паки к бесу. Диавол же велми начат поносити его и глаголати: „Чесо ради с таковым злым душегубцем сообщился еси? Не знаеши ли сего лукаваго старца, яко многих погубляет. На тебе же видит одеяние нарочито и, глаголы лестны происпустив к тебе, хотя отлучити тя от людей и удавом удавити тя и обрати с тебе одеяние твое.‹...›“ И сия изрече, со гневом поемлет Савву оттуду и приходит с ним во град, нарицаемый Шую, и тамо пребываху неколико время» (Русская повесть XVII века / Сост. М. О. Скрипиль. М., 1954. С. 92-93). М. О. Скрипиль комментирует причудливую географию странствований Саввы следующим образом: «Непонятные на первый взгляд переезды Саввы Грудцына с „названым братом“ из „Усольского града Орла“ в Козьмодемьянск, Павлов Перевоз и Шую приобретают черты совершенно реального торгового маршрута, если мы учтем, что это был один из обычных торговых путей, соединявших северо-восточные окраины русского государства с его центральными городами» (там же. С. 396). В принципе, такое толкование возможно, тем более, что Павлов Перевоз славился и как торговый центр, а Савва попадает туда именно в день «торга». Однако остается неясным, для чего бесу и его спутнику пользоваться именно торговым путем: с одной стороны, они с легкостью преодолевают громадные расстояния «об едину нощ», а с другой — вовсе не собираются заниматься торговлей. Не исключено, что путь Саввы и его «названого брата» вызывал у современников и какие-то другие ассоциации. Примечательно и то, что встреча с нищим старцем, предупреждающем героя об опасности, происходит именно в Павлове Перевозе. Возможно, таким образом, что это село попало в «Повесть о Савве Грудцыне» благодаря своей специфической религиозной репутации. К сожалению, нельзя с точностью сказать, какую роль с этой точки зрения играли Козьмодемьянск и Шуя.

268

Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912. С. 160-161.

269

Памятники истории старообрядчества XVII в. Л., 1927. Кн. 1, вып. 1 / Ред. В. Г. Дружинин. (РИБ; Т. XXXIX). Стб. 888.

270

Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке. СПб., 1900. Приложения. № 14. С. 34 (2-й пагинации). Цитируемый отрывок представляет собой комментарий ко

2 Фес. 2, 3-9.

271

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжения 1691 года. Сообщение X. Лопарева. СПб., 1895 (Памятники древней письменности; Т. CVIII). С. 9-10.

272

Там же. С. 49.

273

В своем трактате Евфросин приводит еще несколько примеров деятельности «сельских провидцев»: в одном случае пророк обличает старообрядческого священника в ереси, что приводит к смене религиозного лидера общины; в другом — он видит «красных лицем» ангелов, посланных Богом к самосожженцам (там же. С. 53-54, 73).

274

Ср. также дело 1666 г. о костромитянине Феодуле Иванове, отрицавшем церковь и таинства, а также институт духовного отцовства: «И о себе глаголет, что де он имеет в себе живуща Духа Святого и от него де он глаголет и учит. И есть на него многие свидетели, священники и иные. И попов де зовет бесчестно» (Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898. С. 099-0100; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 202-203).

275

Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности... С. 432, 434.

276

Там же. С. 434.

277

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 202.

278

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М., 1909 (репр. Изд. 1994 г.). Т. II. С. 287.

279

Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского географического общества. Пг., 1915. Вып. II. С. 650.

280

Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС.Т. VI. С. 253. Ср. также: СРНГ. Л., 1981. Вып. 17. С. 259.

281

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1967. Т. II. С. 549.

282

Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. С. 598-600.

283

Время и место рождения В. Флорова неизвестны. Первоначально он принадлежал к православию, но затем перешел в раскол и несколько раз менял старообрядческие толки, пока не утвердился в «дьяконовом согласии». Именно в это время — «у показанного диакона Александра» — он встретил некоего Лазаря, ушедшего от Ивана Нагова. Пожив шесть недель у дьяконовцев, Лазарь умер. В 1718 г. Флоров ушел на юг — к Азовскому морю — и жил среди поселившихся там раскольников до 1724 г. Затем он побывал в калмыцком плену и в старообрядческих скитах на Иргизе. Вернувшись в Европейскую Россию, Флоров принял православие (по-видимому, около 1730 г.). См.: Флоров В. Обличение на расколников. М.: Н. Субботин, 1894. С. 1-14, 28; Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. С. 056-059.