Павел Флоренский - Павел Флоренский Философия культа

• Название: Павел Флоренский Философия культа
• Автор: Павел Флоренский
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Религия
• Год: 2004

(электронная версия книги - Флоренский П.А. - Собрание сочинений. Философия культа (Философское наследие) - 2004. Примечания в квадратных скобках соответствуют примечаниям внизу страницы бумажного издания. Примечания в фигурных скобках - примечаниям бумажной версии, вынесенных в конец книги).

---

<15.>«В каждой религии, —говорит Р. Смит, — как древней, так и современной, мы находим, с одной стороны, определенные верования, с другой—определенные учреждения, ритуальную практику и правила поведения. По свойственной нам привычке мы рассматриваем религию скорее со стороны веры, чем практики, так как вплоть до сравнительно недавнего времени единственными формами серьезно изучаемой в Европе религии были формы различных христианских церквей, все же эти церкви признают, что ритуал имеет значение только в связи с его истолкованием». Поэтому, «когда мы подходим к какой–либо чужеземной или античной религии, мы естественно думаем, что наша задача заключается прежде всего в исследовании исповедания веры, так как здесь лишь мы можем найти ключ к ритуалу и практике [от себя добавлю: ибо мы не живем в данной религии и, подходя к ней извне, видим лишь внешние формы, но нс породивший их дух; но если мы только извне подходим к таковым, то возсе не имеем ключа, —ни в ритуалах, ни в мифах; ибо все это понимание религии будет пониманием не живой религии, а внешних форм и внешних понятий. — 77. Ф.]. Между тем, —продолжает Р. Смит, — античные религии по большей части не имели исповедания веры, они всецело состояли из учреждений и практики. Конечно, люди обыкновенно н е следуют известной практике, не соединяя с ней значения; тем не менее мы встречаемся, как с правилом, с таким явлением, что, в то время как практика была строго установлена, значение, соединяемое с ней, было до такой степени неопределенным, что один и тот же обряд истолковывался различными словами, различным образом, хотя вследствие этого не возникало вопроса об ортодоксии или гетеродоксии» (< W.>R. Smith, — Lectures… p. 16). И это естественно. «Даваемые объяснения не могли произвести сильного чувствования, так как в большинстве случаев они представляли собою только различные рассказы относительно тех обстоятельств, среди которых обряд впервые был установлен… Кратко говоря, обряд был соединен не с догматом, а с мифом» (id., р. 17). «Мифология же, строго говоря, не представляла собой существенной части древней религии, так как не имела священной санкции и не являлась силой, принудительно действующей на почитателей. Мифы, соединенные с отдельными святилищами и церемониями, были только частью богослужебного аппарата; они служили для возбуждения воображения и для поддержания интереса верующего, но последний часто делал выбор из многих рассказов относительно одного и того же предмета, и раз только он исполнил ритуал старательно, не заботился о том, как он веровал относительно его происхождения».

«Вера в известные ряды мифов не была обязательной, как часть истинной религии, и не предполагалось, что человек своей верой заслуживал награду и снискивал милость богов. Обязательным и вменяемым в заслугу было только точное исполнение известных священных действий, предписанных религиозной традицией. Если же так, то очевидно, что мифология не могла занимать того преимущественного положения, которое ей часто приписывалось в научных исследованиях древних верований. Поскольку мифы заключали в себе объяснение ритуала, их значение всегда было второстепенным; и можно с достоверностью утверждать, что почти в каждом случае миф возникал из ритуала, а не ритуал из мифа, так как ритуал был фиксирован, миф же изменялся, ритуал был обязательным, а миф был предоставлен свободе верующего» (id., р. 17—18). Отсюда Р. Смит делает заключение, что «в изучении древних религий мы должны начинать не с мифа, а с ритуала и с традиционного обычая» (id., p. 18). «Ритуал и практический обычай были, строго говоря, всем в античных религиях. В первобытные времена религия представляла собою не систему верований с практическими приложениями, а организм строго установленных традиционных действий, с которыми каждый член общества сообразовался, как с жизненным правилом. Конечно, люди не были бы людьми, если бы не совершали свои действия, не соединяя с ними смысла; но в древней религии не смысл прежде всего формировался в качестве доктрины и затем выражался в практике, а, наоборот, практика предшествовала доктрине и теории. Люди создают общие правила поведения прежде, чем начинают выражать общие принципы в словах; политические учреждения древнее политических теорий; точно так же и религиозные учреждения древнее, чем религиозные теории» (id., р. 20). «Когда мы изучаем политическую структуру раннего общества, мы не начинаем с вопросов о том, что рассказывалось о первых законодателях и какую теорию люди придумали для объяснения своих учреждений, мы стремимся понять, что это были за учреждения и как они руководили жизнью людей. Подобным образом при изучении семитической религии мы должны начинать не с вопроса о том, что рассказывалось о богах, а с вопроса о том, какие были действующие религиозные учреждения и как они руководили жизнью верующих» (id., р. 21—22).

<16.> Положения Робертсона С м и τ а полезно пояснить кое–чем из современности — из близкой нам. Исследователи религии обычно ссылаются на Индию и на Грецию в доказательство, что при строгом ритуализме и даже при наличности откровенного писания (Веды) и предания (Упанишады) возможен был самый широкий простор богословско–философской мысли и что даже твердость ритуала есть своего рода залог терпимости и свободы умозрения, — ибо ритуалом и писанием уже обеспечивается религиозное единство. Шесть взаимоисключающих главнейших систем философии в Индии одинаково опирались на авторитет Вед. Можно было бы сюда добавить иудаизм.

Как известно, при твердости выработанного ритуала и неприкосновенности буквы Писания, далее, при высокоразвитом Предании, иудаизм допускал очень широкую свободу богословско–философской мысли. Сюда нужно отнести и талмудический запрет систематизировать Св<ященное>Писание, ибо такая систематизация ведет к разделениям… Уже тот факт, что возглавляли общество три направления, взаимоисключающиеся теоретически, — фарисейское, садцукейское и. иессейское, — показывает, как терпим был иудаизм к мысли, поскольку она не притязала на сверхчеловеческий авторитет и не потрясала основ — буквы Писания и ритуала, в широком смысле слова. А в дальнейшем—появление тайного учения Каббалы и разных философских учений на лоне иудаизма — еще подтверждает тот же тезис. Но и возле нас есть религиозная среда, в которой можно усмотреть нечто вроде Индии: это старообрядчество. Крепко держась неприкосновенной буквы обряда и Писания, оно допускает весьма широко свободу понимания—и этим старообрядчество живо и глубоко—в полную противоположность нам, «православным», в среде которых можно и почти стало должным игнорировать богослужение и тем более обряды и устав жизни, сомневаться в подлинности Писания и не считаться ни с канонами, ни с житиями святых, ни с святоотеческим преданием, — но для которых обязателен кодекс семинарско–позитивистического жизнепонимания и интеллигентски–нигилистического духовного уклада. Можно, даже епископу, отрицать пресуществление в окружном послании к духовенству своей паствы, но нельзя усомниться в ричле–гарнаковском нигилизме. Пользуюсь случаем выразить публично свое глубокое уважение к старообрядческому глаголемому «обрядоверию» и «буквоедству» с истинно–свободным и творческим духом его толкований и углублений, с его проникновенным постижением важности, таинственности и непреложной существенности обряда.

<17.> Чтобы пояснить из жизни, как возникает миф, в пример эфиологического, т. е. обрядо–объяснительного, мифа, приведу слышанное мною от николаевского солдата объяснение: «Иисус Христос… Имя–то Его было Иисус, звали Его так, а Христос—после прибавлено, в воспоминание, на чем Его распяли. Крест — Христос… Он был Ангел, которому Бог велел в плоть войти». А вот пример новообразования в области, —как предложил называть подобные явления Клермон Ганно{126}, —в области иконографического мифа: сельские батюшки, а за ними крестьяне, иногда объясняют детям, ученикам церковно–приходских школ, крестообразный венец Спасителя с надписью:

ΟΩΝ, т. е. о ών—Сущий, Сый,

как сокращенное: Он Ωтец Νаш.

Иконографический образ создает объяснение, «миф». Но далее миф этот сам воплощается иконографически и закрепляется: на иконах вместо греческого

О

Ω N

пишут иногда славянское

О

Ф Н

где Ф есть, очевидно, уже действительное сокращение слова ФOH. Слышал я и еще одно объяснение в таком же роде, — это именно надписание Богородичных икон:

т. е. Μήτηρ Θεου. Это надписание толкуется так: Матерь Роди Фарисеев Учителя, а кажется, и так есть: Мария Роди Фомы Уверение.

<18.> Но если приведенные примеры скорее любопытны, чем назидательны, то стоит вникнуть в богослужение наше, и мы найдем сколько угодно примеров, поясняющих мысли сакральной теории, уже и по ценности своей бесспорных. Так, важнейшею суммой догматов мы признаем Символ веры. Под давлением рационалистических богословов, мы считаем обычно, что Символ веры есть теоретическая декларация нашего вероучения, которая именно потому, т. е. как истинная, и поется или читается за евхаристическим каноном, как бы вставленный туда соборный акт о вере. Но это мнение глубоко ошибочно. Символ веры развился из крещальной и тайнодейственной Троичной формулы: «во имя Отца и Сына и Св<ятого>Духа», лежащей в основе всех священных действий, всего богослужения; и потому Символ остается тем же, чем было его первичное зерно, т. е. имеет в литургии отнюдь не декларативный характер—да и кому же объявлять свою веру, раз остались после выхода оглашенных одни верные, а таинственный, действенный—именно, единения в любви и, онтологически, существенно понимаемого, единства мысли—чрез каковое только и можно познать, —чтобы исповедовать—Троицу Единосущную и Нераздельную.