Павел Флоренский - Павел Флоренский Философия культа

• Название: Павел Флоренский Философия культа
• Автор: Павел Флоренский
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Религия
• Год: 2004

(электронная версия книги - Флоренский П.А. - Собрание сочинений. Философия культа (Философское наследие) - 2004. Примечания в квадратных скобках соответствуют примечаниям внизу страницы бумажного издания. Примечания в фигурных скобках - примечаниям бумажной версии, вынесенных в конец книги).

---

<18.> Но если приведенные примеры скорее любопытны, чем назидательны, то стоит вникнуть в богослужение наше, и мы найдем сколько угодно примеров, поясняющих мысли сакральной теории, уже и по ценности своей бесспорных. Так, важнейшею суммой догматов мы признаем Символ веры. Под давлением рационалистических богословов, мы считаем обычно, что Символ веры есть теоретическая декларация нашего вероучения, которая именно потому, т. е. как истинная, и поется или читается за евхаристическим каноном, как бы вставленный туда соборный акт о вере. Но это мнение глубоко ошибочно. Символ веры развился из крещальной и тайнодейственной Троичной формулы: «во имя Отца и Сына и Св<ятого>Духа», лежащей в основе всех священных действий, всего богослужения; и потому Символ остается тем же, чем было его первичное зерно, т. е. имеет в литургии отнюдь не декларативный характер—да и кому же объявлять свою веру, раз остались после выхода оглашенных одни верные, а таинственный, действенный—именно, единения в любви и, онтологически, существенно понимаемого, единства мысли—чрез каковое только и можно познать, —чтобы исповедовать—Троицу Единосущную и Нераздельную.

<19.) Символ веры есть живое явление, жизненное обнаружение единства в любви: как свет исходит от солнца, так церковное единство—единосущность и нераздельность в таинственной любви Христовой, единотельность и единодушность в Теле Христовом—лучится исповеданием Троицы Единосущной и Нераздельной: это исповедание и есть Символ веры. Но смысл он имеет именно как воспеваемый в таинстве церковного собирания, а не вне богослужения, тем более не вне Церкви, ибо вне церковной жизни это—не Символ и не вера, а просто что–то ненужное и непонятное, —πτέκ, т. е. вне богослужения, Символ веры не может быть н и понят, н и изучен, как не может быть ни понята, ни изучена жизнедеятельность, например, человеческого тела на химически разложенных элементах, в его состав когда–то входивших.

Поясним свою мысль еще примером: Послания Апостольские и Св<ятое>Евангелие мы склонны считать за книгу. Но Св<ятое>Евангелие и Св<ятой>Апостол не «книги», а моменты литургического действа, части богослужения. Здесь они имеют отнюдь не просто повествовательное или просто назидательное значение, но, гораздо большее—действенное, таинственное.

Подобно тому, и «книги» Ветхого Завета: они должны читаться лишь молитвенно, т. е. действенно, литургически, а не пассивно, умственно, теоретически. Псалтырь, например, —книга заклинательная, вследствие чего она и читается над покойником, ради ограждения его от злых демонических насилий. Некоторые ее псалмы, как, например, «Живый в помощи Вышняго» (Пс. 90), заклинательны по преимуществу, почему их вышивают на поясах, пишут в тех случаях, где требуется духовная защита, и говорят–как заклинание против бешеных собак и лихих людей. На заклинательной силе Псалтыри основан и духовный обычай непрестанно, даже во время всякого дела, говорить наизусть псалмы, как вид умного делания и освящения всего своего существа таинственным словом; этот обычай распространен среди благочестивых иудеев, как равно и благочестивых христиан; такого рода умным деланием занимался, например, Киевский митрополит Филарет (Амфитеатров){127}. Но не только Псалтырь, а и все Священное Писание имеет значение культовое, не–литературное.

Собственно, и читать–то Священное Писание нельзя не богослужебно, не молитвенно, вне богослужения (о границах богослужения скажем впоследствии, теперь же говорим только по существу), отвлеченно от него, ибо это значит—омирщать его, хотя бы оно и очень нравилось, —подобно тому как нельзя надевать на улице фелонь потому только, что это одеяние красиво, ибо такой способ действовать был бы омирщением священных одежд. По своеобразному выражению Талмуда, священный свиток Торы «марает руки» —и надо мыть их, как до, так и после прикосновения к ней. В этом, если угодно, то зерно правды, которое содержится в католическом и приблизительно—нашем запрете читать Библию мирянам. Читать Евангелие «в кабинете», вне молитвы—это не только грешно, но и нелепо, ибо это значило бы изучать живое, предварительно умертвив его. Священное Писание в наших диссертациях–как «фиалки в тигле»!{128} Следовательно, Евангелие, Апостол и вообще Св<ященное>Писание—есть лишь часть Устава церковного. Типикон—скажу парадоксально — больше Св<ященного>Писания, ибо последнее—не вне первого, а в нем и им содержится.

<20. >Подобно сему следует рассуждать и о правилах поведения. Св<ятые>посты, например, не самодовлеющи, не нравственного порядка, а относительны—к богослужению, порядка литургического—например, как подготовка к Св<ятому>Причастию, как ритуальное упорядочение жизни, —вообще как устав, т. е. как момент литургии, службы церковной, — о границе и объеме коей будем говорить далее.

<21.> Также: проповеди церковные—это ведь не отсебятина протестантская, влезшая в святое место и в святое время, а уставные чтения, предусмотренные, определенные Церковью, т. е. опять–таки части богослужения, моменты его. а вовсе не самодовлеющие лекции на назидательные темы, разодравшие ткань литургических действий, молитв и песнопений.

<22.> Наше духовно–школьное преподавание ложно в самой основе, ибо предполагает какую–то самодовлеемость богословия и даже разных богословий, вроде догматического, нравственного и т. д. и т. д. В этой, совершенно формальной, программе уже предрешен протестантский образ мыслей, ибо протестантство, в сущности своей, есть отрицание культоцентризма и подмен центра религиозного—мыслию, которая, как таковая, не может не быть автономной. Несомненно для меня и то, что православное преподавание центрируется на культе, — и не на преподавании культа, но на жизни в культе, причем разные «предметы» —только моменты в изучении культа. Лишь только они становятся самостоятельными, забыв о культе, так они уже, невзирая на то или иное свое содержание, оказываются в плоскости протестантской, ибо, по содержанию учения своего, можно быть как православные, но, имея центром не культ, быть эксцентричным православию, т. е. протестантом… Но вернемся к обсуждению сакральной теории.

<23.) Представители этой теории, будучи позитивистамиэмпириками и, вероятно, враждебными религии, м<ожет>б<ыть>, именно по вражде своей правильно нащупывают центр ее, живой нерв религии, нерв—столь чуждый современному сознанию, что обнажение его, простое указание его представляется в наш век само собою убийственным для религии. Но именно потому представители сакральной теории, неправые в своем настроении, правы в своих указаниях, неправые в своих оценках, правы во многом фактически: вражеский взор часто видит суть дела глубже взора безразличного. Это же относится и к прямому врагу религии—Дюркгейму, хотя его мысли требуют многих существенных дополнений. Ученым наших дней хочется сказать: «Религия по существу своему чужда современности, так и современность не случайно чужда религии». И пусть это будет сказано—ясно и определенно, — пусть будет объявлена война между современностью и религией. Посмотрим, кто победит, религия ли, чуждая миру, чуждая всякой современности и столь же древняя, как само человечество, или вечно текущая современность, успевающая отказаться от своих целей еще до того, как они начали осуществляться. Но те, кто знают религию, презирают современность, гнушаются ею и в омерзении от нее готовы протянуть руку скорее явным ее врагам, нежели лицемерным почитателям.

Нет ничего враждебнее религии, как протестантствующие попытки подстричь ее орлиные когти, отрезать орльи крылья и загримировать под добренькую старушку, от которой, за ветхостью ее дней, можно изредка стерпеть — пропустив мимо ушей—и два–три наставления, конечно, в расчете, что она и без нападок скоро окончит свои дни. Но именно так поступают защитники ее—вроде Тиле, например, — пытающиеся восстановить или удержать тот внерелигиозный взгляд на религию, согласно которому она есть только особое миропонимание, а культ следует за ним, как некоторый привесок, в сущности дела не нужный и лишь терпимый иногда, — когда он не слишком буен. «В учении, будет ли оно по форме мифологическим и поэтическим или догматическим и философским, я признаю, —говорит он, —источник каждой религии. Существенным элементом религии является, без сомнения, ее дух, дух же религии яснее всего освещается ее учением. Только отсюда мы узнаём, что человек мыслит о своем Боге и о своем отношении к Нему. Культ, ритуал и церемония не научают меня ничему, когда я их созерцаю, если только я не обладаю некоторым объяснением их значения» (С. P. Tile, — Elements of the Science of Religion, I, p. 22—23. Цитата по: [Протоиерею Η.] Боголюбову, — Филос<офия>рел<игии>, I, стр. 34). Ему вторит другой исследователь: «Начинать изучение религии с ритуала или обрядов является совершенно невозможным. Религиозные церемонии сами по себе ни о чем не говорят человеку. Это — безусловно немые факты. Чтобы заставить их говорить, необходимо тем или иным способом определить их значение» (Боголюбов, — id., стр. 34){129}. «Тиле совершенно справедливо называет религиозную доктрину «источником каждой религии»» (id., стр. 35).