Василий Зеньковский - Основы христианской философии

• Название: Основы христианской философии
• Автор: Василий Зеньковский
• Жанр: Философия

Книга В.В.Зеньковского - одного из крупнейших русских философов и богословов первой половины XX в. Его труды в области философии, богословия, психологии и педагогики оставили заметный след в русской культуре.

Настоящее издание включает в себя две работы Зеньковского - "Основы христианской философии" и "Апологетика". Первая книга выходила в России очень малым тиражом, а вторая не издавалась вообще.

---

Если я ожидаю, что моя индивидуальная мысль должна быть принята всяким разумным человеком, то, чтобы объяснить себе это ожидание, мы невольно выдвигаем предположение, что все умы одинаковы и потому, мол, и возможна общечеловеческая значимость моей мысли. На эту же тему уже античная философия выдвинула идею о едином Логосе, лучи которого проникают в отдельные сознания и создают однородность мыслительной работы. В этом духе онтология знания разрабатывается доныне — самой значительной попыткой этого рода был объективный идеализм Гегеля. Но мы сейчас не будем входить в эту тему, которой нам придется заняться вплотную при уяснении связи индивидуальной и надындивидуальной функции разума, а пока продолжим выяснение того, что привносится всем этим в понятие разума.

5. Новую сторону в познавательной работе нашего духа впервые выдвинул Платон в своем учении об идеях. Для Платона идеи суть метафизические реальности, которые душа наша воспринимала в сверхчувственном опыте еще до своего рождения.

По гипотезе Платона, душа хранит в себе то, что она созерцала тогда, и благодаря «воспоминанию» (anamnesis) в нашем познании рядом с эмпирическим материалом есть познание идей. Но уже в античной философии созерцание идей оторвалось от Платоновской гипотезы о сверхчувственном опыте до рождения в мире, самое же учение о познании идей как вечных начал осталось. В законченной форме учение о способности познания идей появилось лишь у Гуссерля, воскресившего учение Платона,— и с тех пор можно считать бесспорным самый факт восхождения нашего ума к познанию идей. Если назвать эту способность ума «идеацией», то можно сказать, что в ней перед нами предстает уже вторичная рационализация бытия. Мы познаем «идеи» всегда на эмпирическом материале, но бытие, познаваемое на эмпирическом материале, существенно, однако, отлично от того, что открывается нам в сфере «идей» или «смыслов». Мы должны поэтому признать два разных объекта в познании — первый обнимает всю сферу опыта, второй, исходя из данных опыта, ведет нас в сферу идей, неизменных, идеальных реальностей. Это раздвоение самой реальности заставляет нас признать наличность двух различных познавательных процессов в нашем разуме — и именно потому мы рядом с первичной рационализацией опыта должны признать новую форму рационализации того бытия, которое мы познали в опыте. Действительно, рядом с эмпирическим знанием у нас рождается знание идеальной стороны в бытии. Предмет познания остается одним и тем же — но в итоге вторичной рационализации перед нами открывается в предмете познания особая сфера неизменного, идеального бытия. Мы имеем дело таким образом с новой функцией разума — вторичная рационализация осуществляется тем же разумом, что и первичная, но благодаря действию новой функции разума («идеации»).

Тут необходимо добавить, что в порядке той же вторичной рационализации мы не только восходим к открытию идеальной сферы, но нам открываются также внутренние соотношения и связи идей между собой. Эти связи свидетельствуют о диалектической структуре в мире идей, и исследование и установление диалектических соотношений в сфере идей[20] составляет главную задачу философии.

Для нас важно в данной части наших рассуждении установить в составе познавательных сил нашего духа функцию идеации. Не в ней ли и надо видеть главную силу разума? Но пока мы не будем останавливаться на этом; мы еще не закончили исследования разума во всей сложности его функций.

6. Новое освещение познавательной нашей активности дал впервые кн. С. Трубецкой в своем оригинальном учении о «соборной природе сознания».

Ошибка Канта, как настаивал кн. С. Трубецкой, состояла в том, что он «смешал трансцендентальное сознание с субъективным» (т. е. индивидуальным.— 5.3.). По мысли кн. С. Трубецкого, каждое индивидуальное сознание связано с неким «вселенским сознанием»; «наше сознание,— пишет он,— ни единолично, ни безлично, оно более чем лично, оно соборно». Это гипотетическое утверждение о некоем «соборном сознании», от которого и зависит общечеловеческая значимость процессов, происходящих в индивидуальном сознании, есть, в сущности, новая формулировка античной теории о едином Логосе, лучами которого освещается каждое индивидуальное сознание,— но значение идеи Трубецкого в том, что она связана с трансцендентализмом, полное уяснение чего дано было впервые Кантом. Двойной состав нашего сознания, сочетающего индивидуально-эмпирический материал с трансцендентальными функциями, есть ведь подлинное изображение того, что такое наше знание. Наш разум индивидуален, действует в пределах индивидуального сознания, но его нельзя целиком вдвинуть в пределы индивидуального сознания — и это и может быть (предварительно) выражено в формуле о «соборной» природе разума. Как это разуметь — это будет видно дальше, пока важно то, что знание, раз оно не вмещается целиком в пределы индивидуального сознания, является, очевидно, функцией некоего высшего (соборного) начала.

Надо отметить, что уже у Канта намечалось понятие «гносеологического субъекта» в отличие от субъекта эмпирического. Если Кант, развивавший эту идею в трансцендентальной диалектике, избегал все же уточнять понятие гносеологического субъекта, то у последователей Канта встречается развитие этого понятия — например, в форме рискованного учения о «сознании вообще» (Bewu?tsein uberhaupt) или прямого учения о «гносеологическом субъекте» (у Rickert'a и др.). Но это фиктивное понятие гносеологического субъекта, несмотря на то зерно истины, которое в нем заключено, не может быть удержано и в силу глубокого различия эмпирического и трансцендентального материала знания, и в силу полной неясности онтологического смысла, какой вкладывается в понятие «гносеологического субъекта». Ценность построений Трубецкого в том и заключается, что они были связаны у него с новой антропологией: если всякое индивидуальное сознание укоренено в некоем вселенском сознании, то центр тяжести (в анализе познания) переносится с индивидуального сознания на некую надындивидуальную инстанцию. Сам Трубецкой пробовал дать необходимые разъяснения в учении об «универсальном субъекте»[21], но все это было у него недостаточно разработано. Онтологической предпосылкой его построений было не выраженное у него ясно, но необходимое предположение об «единосущии человечества»; к этому единосущию человечества и относит он понятие «универсального субъекта», отделяя это понятие от понятия Абсолюта. К сожалению, все эти построения остались незаконченными у кн. С. Трубецкого.

С новой стороны его тему разработал его брат кн. Евгений Трубецкой, две работы которого — «Метафизические предположения познания» и «О смысле жизни» дают очень ценные построения в нашем вопросе.

7. Кн. Е. Трубецкой в своих анализах опирается на все предыдущие гносеологические исследования. Как он говорит в книге «О смысле жизни», «истина есть такое содержание сознания, которое обладает безусловной действительностью». Эта обращенность нашего сознания (в актах познания) к «безусловной действительности» есть капитальный факт в анализе познавательной активности. Вот еще одна его формула, яснее выражающая тот же факт. «Искание истины,— говорит Е. Трубецкой,— есть попытка найти безусловное сознание в моем сознании...» «Безусловное сознание,— говорит он,— составляет необходимую предпосылку всякого акта нашего сознания». Но безусловное сознание предполагает своего «носителя» («гносеологический субъект» кантианцев); для кн. Е. Трубецкого носителем безусловного сознания является «всеединый Ум» — и «мы через него видим мир и сознаем его». Этот всеединый Ум (античный Логос) для Трубецкого есть Абсолют — и мы «через него видим и вместе с ним сознаем»[22]. В этом учении Е. Трубецкого очень важно утверждаемое им «нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной». Было бы осторожнее употребить для указываемого здесь факта формулу Вышеславцева, что «мы всегда мыслим в реляции к Абсолютному». Это значит, что наше познание всегда обращено к Абсолютному — ив своем стремлении познания истины, равно как и в своих ошибках, которые утверждаются нами всегда «категорически» (абсолютно). Но нам сейчас важно отметить то, что в указанном учении Е. Трубецкого удачно вскрывается новый момент в понятии разума: разуму нашему, действующему в пределах индивидуального сознания, не только всегда присущи трансцендентальные моменты, не только присуща надындивидуальная значимость, но разум наш изнутри всегда обращен к Абсолюту.

Но мы еще не кончили разбора современных учений о разуме, нам необходимо отметить еще два существеннейших в нем момента.