Мартин Бубер - Затмение Бога

• Название: Затмение Бога
• Автор: Мартин Бубер
• Жанр: Философия

Книга эта возникла из лекций, прочитанных мной в ноябре — декабре 1951 г. в нескольких американс-ких университетах — Йельском, Принстонском, Колумбийском, Чикагском и других. В начале я поместил в качестве подобающего вступления "Рассказ о 2-х разговорах", написанный мной в 1932 г., и также включил сюда эссе "Любовь к Богу и идея Бога", написанное в 1943 г. В разделе "Религия и филосо-фия" мною использованы некоторые выдержки из обращения по этому вопросу, которым я открывал посвященное этой теме заседание Шопенгауэровского общества во Франкфурте-на-Майне в 1929 г.

---

Сюда добавился другой, еще более глубинный момент, и он также связан с самим по себе разумным и законным развитием принципиального превосходства религиозного элемента. То, что составляло в Израиле ядро учения пророков, — было делом всей жизни, осуществляемым в силу полноты направленности веры, направленность же веры была интимнейшим деянием человека. Против ритуальности, лишенной направленности веры, была направлена борьба пророков, против лишенной направленности веры моральности — борьба их последователей, современников Иисуса, к которым принадлежали великие фарисейские учителя и сам Иисус. Теология апостола Павла и павлиниан обесценила деяния во имя веры и оставила неразвитым связывающее то и другое воедино требование со стороны направленности веры, чтобы деяние исходило из веры, на котором стояли все глашатаи богоугодного, начиная с пророков Писания и до Нагорной проповеди. Что касается веры, то ее все, начиная с Августина и до реформаторов, склонны были считать даром Бога. Это возвышенное представление вместе со всем, что оно за собой влекло, привело к тому, что израильское таинство человека как самостоятельного партнера Бога отступало во тьму; а догмат о первородном грехе также не привел к той тесной связи этического момента с религиозным, которую желает осуществить истинная теономия посредством верующей автономии человека.

В учениях великих азиатских культур о соответствии между Небом и Землей нормативный принцип все еще не отличается от теологического (теология понимается здесь как самоистолкование религии); существует только нормативная, обращенная к человеку сторона истины. В учении Израиля этос является внутренне присущей функцией религии, это уже более не сторона, но непосредственное воздействие. В христианстве, которое сообщает характер исключительности израильской вере в незаменимую милость Бога, норма, даже если она выступает в качестве "нового Закона", больше не занимает центрального места. Поэтому светской норме легче отвоевывать себе все большее пространство. В своей государственной форме она, разумеется, стремится завоевать себе абсолютное религиозное основание — через понятие сходящей на монарха божьей благодати и другими способами; здесь все меньше подлинной связи этического с абсолютным.

Кризис 2-й великой попытки связать этическое с абсолютным продолжается вплоть до наших дней. Как и 1-й, он также нашел свое мыслительное выражение в релятивирующем ценности философском движении, которое отличается куда большей разнохарактерностью в сравнении с софистикой. Уже в XVII столетии ему предшествовали воззрения, свойственные, например, Гоббсу, который в некоторых своих высказываниях напоминает формулировки выдающегося софистического текста, относящегося к V в. до Р. X. (Аноним Ямвлиха). Однако решающая стадия наступает в XIX в. в лице мировоззрения, которое можно назвать философией сведения или раскрытия; ее завершитель, Ницше, назвал ее "искусством недоверия".

Эта философия, которая, как некогда софистика, связывает биологическую точку зрения с социологической и психологической, стремится разоблачись духовный мир как некую последовательность обманов и самообманов, "идеологий" и "сублимаций". Начало свое она берет в критике религии Фейербаха, который, как ему казалось, переиначил изречение Протагора о человеке как мере всех вещей и выразил его в следующем высказывании: "Чем человек не является, но чем он быть стремится или хочет, — это, и только это, и ничего, кроме этого, есть Бог". От Фейербаха пролегает прямая дорога к Марксу, разве что для Маркса данное утверждение лишено смысла в силу своего метафизического и неисторического характера. Для него, как для последователя Вико, не существует никакого другого познания, помимо исторического. Маркс изменяет тезис Фейербаха, так как, с одной стороны, он его распространяет на религиозные, моральные, политические и философские идеи, с другой же стороны, вводит их все в рамки философского процесса, который опять-таки однозначно следует понимать, исходя из изменения условий производства и происходящих вследствие этого конфликтов. Таким образом, по Марксу, во всякой морали находят свое идеальное выражение условия существования правящих классов, и, пока существует классовая борьба, всякое различие между добром и злом является не более чем ее функцией, а всякая жизненная норма является не чем иным, как выражением господства или оружием его осуществления, причем это распространяется не только на сменяющие друг друга моральные содержания, но и на моральные оценки, как таковые.

Поскольку ницшеанская критика морали касается исторического аспекта, в объективном смысле, ее можно понимать как — разумеется, со стороны Ницше не осознанную — модификацию Марксова учения об идеологии. Также и ему исторически данная мораль представляется выражением и средством в борьбе за власть между правящими и управляемыми слоями, — таким образом, получается, что такова она и со стороны этих последних, и на нее-то, на "рабскую мораль", как он понимает христианство, направляет он свое внимание. В основании представления Ницше об историческом возникновении морали лежит определенное воззрение на возникновение ценностей, согласно которому ценности и их изменение "зависят от роста власти того, кто определяет ценности", а воззрение это в свою очередь покоится на еще одном, метафизическом — что жизнь духа, как и жизнь вообще, вводится к одному-единственному принципу "воли к власти". Однако здесь с Ницше происходит удивительное превращение: "рабская мораль", обращенная против воли к власти, отождествляется им с моралью вообще — словно и не существует одобряемой им, Ницше, "господской морали". С одной стороны, он возвещает мораль, основанную на биологическом принципе: "Я говорю Нет всему, что ослабляет. Я говорю Да всему, что делает сильным". С другой стороны, он возвещает, что моральный скептицизм — теперь самое главное и наша эпоха есть пора гибели морального истолкования мира, завершающегося нигилизмом, к которому Ницше причисляет и себя, а это означает, что "высшие ценности обесценены", так что теперь более нет цели бытия. Однако нигилизм должен быть теперь преодолен через создание такой цели, "которая. будет несокрушимо возвышаться как над человечеством, так и над отдельным человеком", а это значит, что посредством учения Ницше о сверхчеловеке устанавливаются новая цель, новый смысл бытия и новые ценности. Разумеется, он не обращает внимания на то, что все это оказывается с самого начала упраздненным другим его учением, о вечном возвращении одного и того же, которое он сам называл "крайней формой нигилизма" и увековечением бессмыслицы.

Ницше основательно, как мало кто другой из современных мыслителей до него, знал, что абсолют-ность этических ценностей коренится в нашем отношении к абсолютному. И он понял нынешний час че-ловеческой истории как тот, в который "вера в Бога и в какой-либо существенный моральный порядок более несостоятельна". Его решающее высказывание — возглас "Бог мертв!". Но сам Ницше мог смириться с этим своим воззванием только в том случае, если он принимается не за конечный пункт, а лишь за поворотный. Снова и снова пытается он найти указывающую выход мысль, которая бы спасла Бога для ставших безбожниками людей. "Религии, — говорит он, — губит вера в мораль. Христианско-моральный Бог несостоятелен". Однако отсюда еще не следует прямолинейный атеизм, "словно не может существовать Бог другого рода". Если не новый Бог, то новый заменитель Бога должен возникнуть из самого человека в виде "сверхчеловека". Одновременно этот последний является мерой новых, жизнеутверждающих ценностей; на его понятии основывается новая биологическая шкала ценностей, в которой ценности "добро — зло" заменены на "сильный — слабый". И снова Ницше не обращает внимания на то, что вся двусмысленность, действительно присущая ценностям "добро — зло", в несравненно большей степени проявляется в двусмысленности ценностей "сильный — слабый", которая коренится в природе самих вещей.

"Софисты, — говорит Ницше, — имели мужество, которым обладает всякий сильный дух, знающий о своем собственном имморализме. Софисты были греками. Поскольку Сократ и Платон приняли сторону справедливости и добродетели, они были евреями или уж я не знаю кем". Ницше хотел самостоятельно преодолеть нигилизм, завершением которого стал сам, но его постигла неудача. Это следует понимать не в том смысле, как можно было бы сказать о Платоне, что он потерпел неудачу, потому что он не добился успеха в плане историческом. Нет, это надо понимать так, что, в отличие от учения об идеях, "учение о сверхчеловеке" вовсе никакое не учение, и, в отличие от шкалы ценностей, определяемой идеей блага, шкала ценностей "сильный — слабый" не есть никакая не шкала.

Положение, в котором мы находимся, обусловлено этой провалившейся попыткой нигилизма одновременно довести себя до совершенства и преодолеть. Но чему-то может научить и нигилизм: чисто моральная инстанция нас отсюда не выведет.