Пауль Тиллих - Систематическая теология том 1,2

• Название: Систематическая теология том 1,2
• Автор: Пауль Тиллих
• Издательство: Университетская книга
• Жанр: Религия
• Год: 2000

Пауль Тиллих (1886-1965) - немецко-американский христианский мыслитель, теолог, философ культуры. Основные проблемы творчества Тиллиха - христианство и культура: место христианства в современной культуре и духовном опыте человека, судьбы европейской культуры и европейского человечества в свете евангельской Благой Вести. Эти проблемы рассматриваются Тиллихом в терминах онтологии и антропологии, культурологии и философии истории, христологии и библейской герме^ невтики. На русский язык переведены «Теология культуры», «Мужество быть», «Динамика веры», «Христианство и встреча мировых религий» и Другие произведения, вошедшие в том «Избранное. Теология культуры». Москва, 1995 (Серия «Лики культуры»). «Систематическая теология» -одно из наиболее фундаментальных произведений Пауля Тиллиха.

---

2. Христос как Спаситель (Посредник, Искупитель)

Традиционная теология проводила разграничение между личностью и делом Христа. Личность изучалась христологией, а дело — сотериологией. Этой схемой перестали пользоваться тогда, когда вошло в употребление понятие Нового Бытия во Иисусе как во Христе, — понятие, обладающее универсальной значимостью. Эта схема была весьма неудовлетворительной и теологически опасной. Она создавала впечатление, будто личность Христа - это реальность в себе, никак не соотносимая с тем, что сделало его Христом, то есть с Новым Бытием, - силой исцеления и спасения в нем. Корреляция с теми, для кого он стал Христом, выпадает из этого удвоенного, хотя и разделенного описания личности и дела. С другой стороны, дело понималось как акт той личности, которая была Христом независимо от того, исполнила ли она это дело или не исполнила. Это и является одной из тех причин, по которым искупление понимается как своего рода жреческая техника, предпринимаемая в целях спасения (даже если техника эта и включает в себя самопожертвование). Многих из этих полумеханистических ошибок в учении о спасении можно было бы избежать, если бы был принят такой принцип, согласно которому бытием Христа является его дело, а его дело является его бытием, то есть тем Новым Бытием, которое и есть его бытие. Опираясь на этот принцип, мы можем прибегнуть к традиционному разделению дела Христа на пророческое, священническое и царское служение, в результате чего его пророческое служение покрывает его слова, его священническое служение — его самопожертвование, а его царское служение — правление миром и церковью. При определенных обстоятельствах такие разграничения полезны для полемики и литургики, однако систематической ценности они не имеют. Значением Иисуса как Христа является его бытие, а пророческий, священнический и царский элементы в нем являются прямыми следствиями его бытия (помимо некоторых других), хотя они и не являются особыми «служениями», связанными с его «делом». Иисус как Христос является Спасителем посредством универсальной значимости его бытия как Нового Бытия.

Помимо термина «Спаситель» (греческое safer) ко Христу прилагают еще и термин «Посредник». Этот термин глубоко укоренен в истории религии. Религии как неисторического, так и исторического типов пользуются идеей богов-посредников, соединяющих разрыв между людьми и теми высшими богами, которые становятся все более трансцендентными и абстрактными. Религиозное сознание, состояние безусловной озабоченности должно утверждать как безусловную трансцендентность своего бога, так и ту конкретность, которая делает возможной встречу с ним. Боги-посредники появились именно из этой напряженности. Они

сделали трансцендентно божественное доступным людям, они подняли человека к трансцендентно божественному. Они соединили в себе бесконечность трансцендентной божественности с конечностью людей.

Однако это только один из элементов идеи Посредника. Другим ее элементом является его функция воссоединять отчужденное. Он является Посредником в той мере, в какой он, как предполагается, способен примирять. Он представляет собой Бога, устремленного к человеку, и человека, устремленного к Богу. Оба элемента идеи посредника были применены к Иисусу как ко Христу. В его лице мы видим лик Бога; в нем мы опытно воспринимаем примиряющую волю Бога; в обоих отношениях он является Посредником.

Термин «Посредник» не лишен теологических трудностей. Он может подразумевать то, что Посредник — это та третья реальность, от которой как Бог, так и люди зависят для того, чтобы совершались откровение и примирение. Однако это недопустимо как с христологической, так и с сотериологической точек зрения. Существо третьего типа, занимающее срединное положение между Богом и человеком, было бы полубогом. Но именно это и было опровергнуто в арианской ереси. Во Христе вечное богочеловеческое единство явилось в условиях существования. Посредник — это не полубог. Таким было первое великое антиеретическое решение христианства — решение о том, что он не является третьей реальностью между Богом и человеком.

Это необходимо подчеркнуть еще решительнее в отношении сотери-ологии. Если Посредник является третьей реальностью между Богом и человеком, то Бог зависит от него для осуществления своей спасающей деятельности. Он нуждается в ком-то для того, чтобы себя выявить и (что вводит в заблуждение еще больше) он нуждается в ком-то для того, чтобы с ним примирились. Это приводит к той разновидности учения об искуплении, согласно которой Бог является одним из тех, с кем нужно примириться. Однако Весть христианства состоит в том, что Бог, который вечно примирен, хочет, чтобы мы с ним примирились. Бог открывает себя нам и примиряет нас с собой через Посредника. Бог всегда является тем, кто действует, а Посредник является тем, через кого он действует. Если это уяснить, то термином «Посредник» пользоваться можно, а если нет, то от него следует отказаться.

Подобная семантическая трудность связана и с термином «Искупитель» (равно как и с термином «искупление»). Это слово [англ. Redeemer], производное от латинского глагола redemere («выкупать»), вводит коннотацию кого-то такого, кто имеет людей в своей власти (то есть сатану) и кому должен быть заплачен выкуп за их освобождение. Хотя этот образ и не слишком силен в обычном употреблении термина «Искупитель», но в то же время он и не исчез. Символизм освобождения человека от демонических сил играет огромную роль в традиционных учениях об искуплении. А если так, то применение термина «Искупитель» к Иисусу как ко Христу вполне оправдано. И все-таки это слово обладает опасной семантической коннотацией — подобной той, которой обладает слово «посредник». Оно может создать образ кого-то такого, кто должен заплатить цену антибожественным силам еще до того, как Бог окажется способным освободить человека от рабства вины

и наказания. Это приводит к обсуждению учения об искуплении и нескольких типов этого учения.

3. Учения об искуплении

Учение об искуплении представляет собой описание того действия, которое Норое Бытие во Иисусе как во Христе оказывает на тех, кто охвачен им в своем состоянии отчуждения. Это определение указывает на две стороны процесса искупления, то есть на то, что производит искупительное действие в проявлении Нового Бытия, и на то, что происходит в человеке под воздействием искупления. Согласно этому определению, искупление всегда является как божественным актом, так и человеческой реакцией. Божественный акт преодолевает отчуждение между Богом и человеком в той мере, в какой оно является делом человеческой вины. В искуплении человеческая вина устраняется как тот фактор, который отделяет человека от Бога. Однако этот божественный акт действенен только в том случае, если человек реагирует и принимает упразднение вины между Богом и человеком, то есть божественное примирение, даруемое вопреки вине. Следовательно, искуплению по необходимости присущи как объективный, так и субъективный элементы.

Субъективный элемент делает процесс искупления отчасти зависимым от возможностей человека к реагированию. Таким образом, в учение об искуплении вводится момент неопределенности. Именно поэтому церковь инстинктивно избегала постулировать учение об искуплении в определенных догматических терминах, как это имеет место в случае христологического догмата. А еще это открыло путь для развития различных типов учения об искуплении. Все они были приняты церковью, и каждое из них обладает особой силой и особой слабостью.

Эти типы могут быть определены в качестве преимущественно объективных, преимущественно субъективных и тех, которые являются промежуточными между теми и другими. Само по себе это соответствует объективно-субъективному характеру процессов искупления. Объективной в радикальном смысле является разработанное Оригеном учение о том, что освобождение человека от рабства вины и саморазрушения стало возможным благодаря тому соглашению между Богом, Сатаной и Христом, в котором Сатана был обманут. Сатана получил власть над Христом, но он не имеет права осуществлять эту власть над тем, кто невиновен. Именно поэтому и была сокрушена его власть и над Христом, и над теми, кто остается со Христом. Эта концепция Оригена основана на совокупности тех библейских эпизодов, в которых выражена победа Христа над демоническими силами. Эта линия мысли недавно была вновь акцентирована в понятии Chrisfus Victor (Аулен). Судя по всему, в такой формулировке учения об искуплении всякое отношение к человеку отсутствует полностью. Космическая драма (а в случае Оригена это почти комедия) происходит где-то над человеком, а весть об этой драме наделяет человека уверенностью в том, что он свободен от демонической власти. Но не в этом заключается реальный смысл объективного типа. В триумфальных стихах Павла о победе любви Бога во Христе над всеми демоническими