Пауль Тиллих - Систематическая теология том 1,2

• Название: Систематическая теология том 1,2
• Автор: Пауль Тиллих
• Издательство: Университетская книга
• Жанр: Религия
• Год: 2000

Пауль Тиллих (1886-1965) - немецко-американский христианский мыслитель, теолог, философ культуры. Основные проблемы творчества Тиллиха - христианство и культура: место христианства в современной культуре и духовном опыте человека, судьбы европейской культуры и европейского человечества в свете евангельской Благой Вести. Эти проблемы рассматриваются Тиллихом в терминах онтологии и антропологии, культурологии и философии истории, христологии и библейской герме^ невтики. На русский язык переведены «Теология культуры», «Мужество быть», «Динамика веры», «Христианство и встреча мировых религий» и Другие произведения, вошедшие в том «Избранное. Теология культуры». Москва, 1995 (Серия «Лики культуры»). «Систематическая теология» -одно из наиболее фундаментальных произведений Пауля Тиллиха.

---

силами именно опыт любви Бога предшествует применению этого опыта к символизму, включая и демонические силы, - и, следовательно, к символу победы Христа над демонами. Без опыта преодоления экзистенциального отчуждения символ Christus Victor никогда не мог бы возникнуть ни у Павла, ни у Оригена.

Однако одного только этого общего соображения недостаточно для того, чтобы дать оценку объективной теории искупления. Необходимо изучить сами по себе конкретные символы. То, что сатана был обманут, имеет глубокое метафизическое измерение. Это указывает на ту истину, что негативное живет за счет того позитивного, которое оно искажает. Если бы оно полностью преодолело позитивное, то оно могло бы себя разрушить. Сатана никогда не может удержать Христа, потому что Христос представляет позитивное в существовании тем, что он представляет Новое Бытие. Обман, жертвой которого стал сатана, является широко распространенным в истории религии мотивом, потому что сатана как начало негативное независимой реальностью не обладает.

Мир, в который пришло христианство, был наполнен страхом перед демоническими силами, которые считались как источниками зла, так и орудиями наказания (таким было мифологическое выражение саморазрушительного характера экзистенциального отчуждения). Эти демонические силы препятствуют душе воссоединиться с Богом. Они держат человека в рабстве и под контролем экзистенциального саморазрушения. Христианство принесло весть об освобождении от этого демонического страха. И процесс искупления — это процесс освобождения. Однако освобождение от страха перед разрушительной и карающей силой возможно лишь в том случае, если что-то происходит не только объективно, но еще и субъективно. Субъективный элемент - это испытанное на опыте влияние внутренней силы того, кто внешне подчинен демоническим силам. Без опыта силы Нового Бытия во Иисусе как во Христе его искупающее подчинение силам существования было бы неспособно преодолеть страх перед демоническим.

А если так, то нет ничего удивительного в том, что Абеляр создал ту теорию, в которой был сделан упор на субъективную сторону процессов искупления, хотя объективная сторона при этом и не отрицалась. То освобождающее впечатление, которое производит на людей образ Христа Распятого, является впечатлением от его жертвенной любви. Эта любовь пробуждает в человеке ту вопрошающую любовь, которая уверена в том, что последним словом в Боге является любовь, а не гнев. Однако этого недостаточно для того, чтобы устранить вызванную виной тревогу и ощущение того, что придется понести наказание. Попранная справедливость не может быть восстановлена одной лишь вестью о божественной любви. Ведь любовь оборачивается слабостью и сентиментальностью в том случае, если она не включает в себя справедливость. Весть о божественной любви, пренебрегающая вестью о божественной справедливости, не может успокоить сознание человека. Здесь стоило бы сослаться на глубинную психологию с ее практикой заставлять пациента пройти сквозь муку экзистенциального проникновения в свое бытие (хотя и не в реалистическом или законническом смысле) перед тем, как пообещать ему какое бы то ни было исцеление. В той мере, в какой преимущественно

субъективное описание процесса искупления этот пункт в себе не включает, оно не может быть воспринято христианской теологией как адекватное.

Тот факт, что Ансельм Кентерберийский воздал должное этой психологической ситуации, является главной причиной того, что его учение оказалось чрезвычайно действенным (по крайней мере в западном христианстве). В этой форме оно принадлежит преимущественно объективному типу. Вначале в нем констатируется та напряженность, которая существует в Боге между его гневом и его любовью, а затем показывается, что дело Христа делает возможным для Бога осуществлять милосердие так, чтобы при этом не попирались требования справедливости. Бесконечная цена страданий Христовых удовлетворяет Бога и делает ненужным наказывать человека за бесконечную тяжесть его греха. Только Богочеловек мог бы сделать это, поскольку в качестве человека он мог страдать, а в качестве Бога он не должен был страдать за его собственные грехи. Для верующего христианина это означает то, что его осознание вины подтверждено ее безусловным характером. В то же время он чувствует неизбежность того наказания, которое тем не менее не отменено бесконечной глубиной и ценностью страданий Христа. Когда бы он ни просил Бога простить его грехи в силу безвинных страданий и смерти Христа, он всегда будет принимать и требование переносить бесконечное страдание, и весть о том, что он избавлен от вины и кары заместительными страданиями Христа.

Именно этот пункт наделил учение Ансельма мощным психологическим воздействием и сохранял его в силе, несмотря на его устаревшую юридическую терминологию и его качественное измерение греха и наказания. Обнаружение зачастую глубоко затаенного чувства вины по-новому объясняет для нас то огромное воздействие, которое теория Ансельма имела на личностное благочестие, гимнографию, литургику и во многом — на христианское учительство и проповедничество. Та система символов, которая дает индивиду мужество принимать себя вопреки осознанию собственной неприемлемости, имеет все шансы быть принятой.

Эта теория уже подвергалась критике в связи с нашим обсуждением названий «Посредник» и «Искупитель». Мы уже отзывались критически о тех законнических и количественных категориях, которые использует Ансельм в своем описании объективной стороны искупления. Но теперь к этому мы должны добавить и более существенные критические замечания (а они были сделаны Фомой Аквинским) о том, что субъективной стороны процесса искупления вообще нет. Фома добавил идею соучастия христианина в том, что происходит с «головой» христианского тела, то есть с Христом. Замена понятия заместительности понятием соучастия делает, как нам кажется, учение об искуплении более адекватным, поскольку объективная и субъективная стороны в нем здесь уравновешены.

4. Принципы учения об искуплении

Имплицитная (а отчасти и эксплицитная) критика базовых типов учения об искуплении создает возможность для установления тех принципов которые могли бы детерминировать дальнейшее развитие учения об искуплении или даже заменить его в теологии будущего.

Первым и всеобъемлюще-решающим принципом является тот, согласно которому процессы искупления созданы Богом и одним только Богом. Это подразумевает то, что Бог, упраздняя вину и наказание, стоящие между ним и человеком, от Христа не зависит, но что Христос в качестве носителя Нового Бытия опосредует примиряющий акт Бога и человека.

Вторым принципом учения об искуплении является тот, согласно которому в Боге нет конфликтов между его примиряющей любовью и его карающей справедливостью. Справедливость Бога - это не особый акт наказания, просчитанный соответственно вине грешника. Нет, справедливость Бога - это такой акт, посредством которого он позволяет саморазрушительным последствиям экзистенциального отчуждения совершаться так, как они совершаются. Он не может устранить их потому, что они принадлежат структуре самого бытия и Бог перестал бы быть Богом (а это единственное, что для него невозможно), если бы он устранил эти последствия. Прежде всего он перестал бы быть любовью, поскольку справедливость - это та структурная форма любви, без которой она была бы чистой сентиментальностью. Осуществление справедливости является действием его любви, сопротивляющейся тому и сокрушающей то, что любви противится. Следовательно, в Боге не может быть конфликта между любовью и справедливостью.

Третьим принципом учения об искуплении является то, что упразднение Богом вины и кары не является актом пренебрежения реальностью и глубиной экзистенциального отчуждения. Подобное воззрение часто высказывают либеральные гуманисты, обосновывающие его сравнением божественного и человеческого прощения в молитве Господней. Это сравнение, равно как и все сравнения между вещами божественными и человеческими (как, например, в притчах Иисуса), до этого пункта действительно, становясь ошибочным в том случае, если оно распространяется на дальнейшее. И если аналогичное в них очевидно (общение вопреки прегрешениям), то и различие между ними должно быть четко обозначено. Во всех человеческих отношениях тот, кто прощает, виновен и сам — не только вообще, но и в той конкретной ситуации, в которой он прощает. Человеческое прощение всегда останется взаимным - даже и в том случае, если это не признается со всей очевидностью. Однако Бог представляет такой порядок бытия, который нарушен воздаянием Бога: его прощение - это не частное дело.