Пауль Тиллих - Систематическая теология том 1,2

• Название: Систематическая теология том 1,2
• Автор: Пауль Тиллих
• Издательство: Университетская книга
• Жанр: Религия
• Год: 2000

Пауль Тиллих (1886-1965) - немецко-американский христианский мыслитель, теолог, философ культуры. Основные проблемы творчества Тиллиха - христианство и культура: место христианства в современной культуре и духовном опыте человека, судьбы европейской культуры и европейского человечества в свете евангельской Благой Вести. Эти проблемы рассматриваются Тиллихом в терминах онтологии и антропологии, культурологии и философии истории, христологии и библейской герме^ невтики. На русский язык переведены «Теология культуры», «Мужество быть», «Динамика веры», «Христианство и встреча мировых религий» и Другие произведения, вошедшие в том «Избранное. Теология культуры». Москва, 1995 (Серия «Лики культуры»). «Систематическая теология» -одно из наиболее фундаментальных произведений Пауля Тиллиха.

---

Четвертый принцип учения об искуплении состоит в том, что искупающую деятельность Бога надо понимать как его соучастие в экзистенциальном отчуждении и его саморазрушительных последствиях. Он не может устранить этих последствий; они имплицитно содержатся в его правосудии. Но он и не может взять их на себя посредством соучастия в них и преобразования их для тех, кто соучаствует в его соучастии. Здесь

мы оказываемся в самом средоточии учения об искуплении и о соработ-ничестве Бога с человеком и его миром. Проблема, конечно, будет такой:

«Как это понять, что Бог берет страдания мира на себя через соучастие в экзистенциальном отчуждении?» Первым ответом будет то, что здесь мы имеем дело с высокосимволическим способом выражения — однако такого выражения, которое не чуждо библейской литературе. «Терпение» Бога, «покаяние» (изменение ума) Бога; «тяготы человеческого греха», которые несет на себе Бог; «Бог, не щадящий своего Сына» и другие этого типа выражения выявляют свободу для той конкретности в разговоре о живых реакциях Бога на мир, которой теология естественно опасается. Если мы постараемся сказать что-то больше символического утверждения о том, что «Бог берет страдания мира на себя», то мы должны добавить положение о том, что эти страдания не противоречат вечному блаженству Бога и его основе, то есть вечному «из-себя-бытию» Бога, его бытию через себя, и потому помимо свободы и судьбы. С другой стороны, мы должны сослаться на то, что уже говорилось в разделах о Боге как о Боге живом, то есть на тот элемент небытия, который вечно преодолевается в божественной жизни. Этот элемент небытия, если посмотреть на него изнутри, является тем страданием, которое Бог берет на себя через соучастие в экзистенциальном отчуждении или в состоянии непреодоленной негативное™. В этом пункте учение о Боге живом и учение об искуплении совпадают.

Пятый принцип учения об искуплении заключается в том, что на Кресте Христовом божественное соучастие в экзистенциальном отчуждении становится очевидным. Еще раз необходимо подчеркнуть, что учение об искуплении будет фундаментально искажено в том случае, если вместо того, чтобы говорить «становится очевидным» скажут «становится возможным». С другой стороны, «стать очевидным» не означает только лишь «стать известным». Ставшее очевидным является действенным выражением, а не только сообщением. Когда что-то становится очевидным, то происходит нечто такое, что и воздействует, и имеет свои последствия. Крест Христов является в этом смысле очевидностью. Очевидное проявляется через актуализацию. Это не только актуализация, но еще и нечто центральное, то есть критерий всех других проявлений соучастия Бога в страданиях мира. То осознание вины, которое взирает на Крест, видит в нем и через него акт божественного искупления, то есть взятие Богом на себя разрушительных последствий отчуждения. Тот литургический язык, который утешение в виновности и смерти производит от «заслуги» Христа, от его «многоценной крови» и его «безвинных страданий», указывает на того, в ком искупительный акт Бога стал очевидным. Однако не литургический язык и не тревожная совесть проводят в акте веры различие между терминами «на Кресте» и «через Крест». Теология должна провести разграничение (в силу первого из этих принципов) между тем и другим. Крест является не причиной, но действенным проявлением того, что Бог берет последствия человеческой вины на себя. Однако поскольку искупительный процесс включает в себя и субъективную сторону, то есть опытное постижение человеком того, что Бог вечно примирен, то можно сказать, что искупление актуализировано через Крест Христов. Это отчасти оправдывает ту теологию, которая искупительный акт Бога делает зависимым от «заслуги» Христа.

Шестой принцип учения об искуплении заключается в том, что через соучастие в том Новом Бытии, которое является бытием Иисуса как Христа, люди соучаствуют и в проявлении искупительного акта Бога. Они соучаствуют в страдании того Бога, который берет на себя последствия экзистенциального отчуждения или, говоря кратко, они соучаствуют в страданиях Христа. Отсюда следует та оценка, которую нужно дать термину «заместительное страдание». Это довольно неудачный термин, которым не стоило бы пользоваться в теологии. Бог соучаствует в страдании экзистенциального отчуждения, однако его страдания не замещают страданий творения. Страдания Христа не замещают и страданий человека. Однако страдания Бога — универсально и во Христе — являются той силой, которая преодолевает тварное саморазрушение посредством соучастия и преобразования. Божественным страданиям присущ характер не замещения, но свободного соучастия. И, наоборот, не обладание теоретическим знанием о божественном соучастии, но соучастие в божественном соучастии, принятие его и преображение им образуют трисоставный характер состояния спасения.

В свете принципа соучастия и на основе учения об искуплении теперь мы должны рассмотреть этот трисоставный характер спасения, в котором выражено воздействие божественного искупительного акта на людей, как-то: соучастие, приятие, преображение (или, в классической терминологии, Возрождение, Оправдание, Освящение).

5. Трисоставный характер спасения

а) Спасение как соучастие в Новом Бытии (Возрождение). — Спасающая сила Нового Бытия во Иисусе как во Христе зависит от соучастия в нем человека. Сила Нового Бытия должна охватить того, кто все еще находится в рабстве у старого бытия. Описание тех психологических и духовных процессов, в которых это происходит, производится в той части «Систематической теологии», которая называется «Жизнь и Дух» (том III). И все-таки предметом нашего рассмотрения здесь является не человеческая реакция. Предметом рассмотрения здесь является сторона объективная, отношение Нового Бытия к тем, кто им охвачен. Это отношение может быть названо «приятие и вовлечение в себя», результатом чего становится то состояние, которое Павел назвал «быть во Христе».

Классическими терминами для обозначения этого состояния являются «Новое Рождение», «Возрождение», «Новое творение». Очевидно, что эти характеристики Нового Бытия противоположны характеристикам отчуждения, то есть вера здесь замещает собой неверие, подчинение -hubris, а любовь — вожделение. Согласно обычной терминологии, это всего лишь субъективные процессы, то есть действие божественного Духа в индивидуальной душе. Однако это не единственный способ, посредством которого доновозаветные и новозаветные источники используют термин «Возрождение». Возрождение — это универсальное состояние вещей. Это новое состояние вещей, новый эон, который принес Христос; индивид

«входит в него», тем самым соучаствуя в нем и возрождаясь через соучастие. Объективная реальность Нового Бытия предшествует субъективному соучастию в нем. Весть об обращении — это прежде всего весть о той новой реальности, в которую призван вернуться человек: в ее свете человек должен уйти от старой реальности, от того состояния экзистенциального отчуждения, в котором он жил. Возрождение (и обращение), если понимать его именно так, имеет мало общего с попыткой вызвать эмоциональные реакции посредством апеллирования к индивиду в его субъективности. Возрождение — это состояние вовлеченности в новую реальность, явленную во Иисусе как во Христе. Субъективные последствия фрагментарны и амбивалентны и не являются основой для того, чтобы притязать на соучастие во Христе. Однако основой этой является та вера, которая приемлет Иисуса как носителя Нового Бытия. Это приводит к тому второму отношению, которое Новое Бытие имеет к тем, кто им охвачен.

б) Спасение как приятие Нового Бытия (Оправдание). — Приоритет Оправдания или Возрождения обсуждался тогда, когда речь шла о процессе спасения. Лютер акцентировал именно Оправдание, а пиетисты и методисты — Возрождение. Выбор между ними отчасти зависит от того, каким именно образом мы определяем эти термины, хотя отчасти он зависит еще и от различия религиозных опытов. Возрождение может быть определено как актуальное преображение. В таком случае оно тождественно Освящению и должно быть окончательно отодвинуто на второй план. Смысл искупительного акта Бога заключается в том, что спасение человека не зависит от стадии его развития. Однако Возрождение может быть определено еще и в этой системе, то есть как соучастие в Новом Бытии, в его объективной силе, каким бы фрагментарным это соучастие ни было. Если Возрождение определить именно так, то оно предшествует Оправданию, поскольку Оправдание предполагает веру, состояние схваченности божественным присутствием. Вера, оправдывающая вера — это не человеческий акт, хотя он и происходит в человеке; вера - это действие божественного Духа, сила, создающая Новое Бытие - во Христе, в индивиде, в церкви. Утверждение это оказалось для протестантской теологии ловушкой, что стало очевидным, когда акт веры Меланхтон предварил приятием божественного Духа. В тот момент вера превратилась в интеллектуальный труд человека, который возможен и без соучастия в Новом Бытии. Именно поэтому и можно поместить Возрождение (определяемое в смысле соучастия в Новом Бытии) перед Оправданием.