Михаил Бахтин - Том 1. Философская эстетика 1920-х годов

• Название: Том 1. Философская эстетика 1920-х годов
• Автор: Михаил Бахтин
• Издательство: Русские словари Языки славянской культуры
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-98010-006-7 (т. 1); 5-89216-010-6

Первый том Собрания сочинений М. М. Бахтина — это начало пути мыслителя. В томе публикуются его ранние философские работы, не печатавшиеся при жизни автора. Первые посмертные публикации этих работ (в 1975, 1979 и 1986 гг.) были текстологически несовершенными; для настоящего издания их тексты заново подготовлены по рукописям, уточнены и восполнены новыми фрагментами, не поддававшимися прочтению. Три капитальных ранних труда М. М. Бахтина предстают в восстановленных, по существу, — новых текстах. Как и в уже вышедших ранее томах (5, 2 и 6-м) Собрания сочинений, тексты работ обстоятельно комментируются. Тексты сопровождаются факсимильным воспроизведением листов рукописей М. М. Бахтина.

---

87

(Аверинцев) 41. Риккерт рассуждает следующим образом. Реальный предмет, например, произведение искусства, может обладать ценностью; но эта принадлежащая ему или, лучше сказать, связанная с ним ценность не имеет ничего общего с фактом, что он действительно существует, с его предметной реальностью (в случае картины — с реальностью холста, мазков и т. п.). Равным образом, ценность никак не связана с действительной оценивающей деятельностью в психологии субъекта. (См. Н. Rickert. Der Gegens-tand des Erkenntnis, 6. Aufl., Tubingen. 1928. S. 193–195.)

(Гоготишвили) 45*. Фразу «Риккерт и его отнесение ценностей к благам» следует, видимо, понимать не в том смысле, что Риккерт описывается здесь как якобы соединивший вопреки своей общей философской позиции абсолютные смысловые ценности с благами наличной действительной жизни, а в том, что в качестве одной из особенностей своей философии Риккерт мыслил выделение и обоснование им «новой» области ценностей, которая — в отличие от этических ценностей долженствования — получила название «области благ совершенной жизни в настоящем» (О системе ценностей. // Выше цит. С. 383).

88

(Аверинцев) 42. Имеется в виду теория генезиса (абсолютной) власти в знаменитом трактате английского мыслителя XVII в. Т. Гоббса «Левиафан, или Сущность, форма и сила сообщества церковного и гражданского» (1651), часть I, гл. 17–18.

89

(Гоготишвили) 46*. Акцент на эмоционально-волевом движении сознания при свершении события бытия аналогичен, но не равен шопенгауэровскому пониманию события как порождаемого движением воли (Мир как воля и представление. // Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 1. М., 1992. С. 260; о сходстве и расхождениях М.М.Б. и Шопенгауэра в связи с событийностью см. прим. 21*). Шопенгауэр, несомненно, один из основных внутренних собеседников ФП, влияние шопенгауэровских мотивов чувствуется и в других местах ФП — однако все это лишь подчеркивает резкое и глубокое различие между бахтинской и шопенгауэровской позициями, проходящее по самой сердцевине обеих концепций и связанное с тем, что акцентировано утверждается М.М.Б. здесь же чуть ниже: в ФП эмоционально-волевые движения, в том числе и с точки зрения их созидающей событие бытия потенции, понимаются как неразрывно связанные с единственностью индивидуальности (с их отнесенностью ко мне), у Шопенгауэра же речь, как известно, идет о сверхличной воле. Острие бахтинской позиции — индивидуально-единственное Я, острие шопенгауэровской мысли — безличная воля к жизни безличной природы: «…воля — вещь в себе, внутреннее содержание, существо мира, а жизнь, видимый мир, явление — только зеркало воли… индивид — это только явление, он существенен только для познания, подвластного закону основания, этому principio individuationis» (269); «…индивид должен возникнуть и исчезнуть, но это столь же мало нарушает волю к жизни, в явлении которой индивид составляет лишь как бы отдельный экземпляр или образец, как мало урона терпит и целое природы от смерти отдельного индивида. Ибо не он, а только род — вот чем дорожит природа, чего она печется со всей серьезностью… Индивид не имеет для нее никакой ценности и не может ее иметь… С полной наивностью выражает этим сама природа ту великую истину, что только идеи, а не индивиды имеют истинную реальность» (270).

90

Гомперц.

(Аверинцев) 43. Генрих Гомперц (Gomperz, 1873–1942) — немецкий философ-позитивист.

(Гоготишвили) 47*. Не исключено, что имя Г. Гомперца вставлено М.М.Б. при вторичном перечитывании автографа ФП в связи с работой над АГ, в которой Гомперц упоминается.

91

(Гоготишвили) 48*. О замене единства на единственность см. прим. 4*.

92

(Гоготишвили) 49*. Ср. у Вяч. Иванова: «Мистическое переживание есть… диалог души с Богом и потому отнюдь не только пассивное состояние, каким сам мистик нередко его описывает: оно сравнимо, скорее, с бракосочетанием, в котором все зависит от высказанного "да "» (111, 289).

93

(Гоготишвили) 50*. О психологическом — постоянном и независимом — ощущении тепла много говорится у Л. Фейербаха (О «начале философии».// Фейербах Л. Сочинения. Т. 1. М., 1995. С. 62 и ок.).

94

(Гоготишвили) 51*. Экзистенциальное суждение Я есмь — активный герой философских текстов того времени. М.М.Б. можно понимать здесь в разных, как минимум, двух направлениях: в качестве аллюзии к этой классической философской теме (см., напр., о Я есмь в связи с декартовскими мотивами у Гуссерля в «Логических исследованиях» — Т. 2. // Выше цит. С. 332–335) и как внутритекстовый возврат к предшествующему фрагменту: «Теоретический мир получен в принципиальном отвлечении от факта моего единственного бытия и нравственного смысла этого факта, «как если бы меня не было», и это понятие бытия, для которого безразличен центральный для меня факт моей единственной действительной приобщенности к бытию (и я есмь)…» В последнем случае естественней предполагать позитивную аллюзию не к теоретическим штудиям этого вопроса, а к ивановской теме «Аз есмь» в мелопее «Человек». При определенном угле зрения в комментируемой бахтинской формулировке (как и в целом — во всех местах ФП, развивающих рассуждения вокруг Аз есмь) можно увидеть аналог смыслового рисунка этой ивановской мелопеи, согласно авторским комментариям к которой (III, 741–742), на дарованное Богом Аз-Есмь, представляющее в абсолютном божественном сознании тождественное парное суждение Аз есмь Бытие и Бытие есть Аз, человек должен ответить не Аз есмь, а «Аз» есть «есмь» (последнее и может быть понято как аналог бахтинской формулы об одновременном утверждении и Я, и бытия, и нахождения Я в единственной и неповторимой точке бытия).

95

(Аверинцев) 44. Факт моего не-алиби в бытии — одна из самых ключевых формулировок ключевой концепции М.М.Б. Этот факт не узнается, т. е. не принимается как информация, и даже не познается, т. е. не принадлежит сфере теоретических «истин» и «ценностей», но признается в целостном поступке, одновременно мыслительном и волевом, не разделимом на познавательный и эмоционально-волевой аспекты и тем паче не подлежащий редуцированию к психологии, как правда конкретного действительного долженствования.

96

(Аверинцев) 45. Неслиянно и нераздельно — слова, которыми в догматическом определении Халкидонского (IV) Вселенского собора (451) описывается отношение божественной и человеческой природ в личности Иисуса Христа. В пору религиозно-философских дискуссий эпохи русского символизма слова эти были, что называется, на слуху, а потому переосмыслялись в самых различных контекстах (например, у Блока в предисловии к «Возмездию» — «Я помню ночные разговоры, из которых впервые вырастало сознание нераздельности и неслиянности искусства, жизни и политики»).

97

(Гоготишвили) 52*. Ср. у Гуссерля о сомнении, которое он рассматривает с прямой отсылкой к актуализировавшему эту тему Декарту: «Универсальная попытка сомнения принадлежит к царству нашей совершенной свободы…» («Идеи…» // Выше цит. С. 70–71). Именно на основе сомнения Гуссерль производит редукцию естественной установки — в отличие от М.М.Б., полагавшего, что сомнение «лежит в основе нашей действенно поступающей жизни, при этом нисколько не вступая в противоречие с теоретическим познанием».

98

(Гоготишвили) 53*. Выразительное и емкое средоточие особенностей бахтинской нравственной философии в соотношении с другими версиями этики. М.М.Б. «зашифровывает» здесь долгую историю обсуждения в нравственной философии заповеди «возлюби ближнего, как самого себя» (по крайней мере, начиная с Канта и включая Милля, Конта, Брентано, Шелера, Вл. Соловьева, Вяч. Иванова и мн. др.). Если М.М.Б. говорит, что себя любить я не могу (здесь возможно влияние Достоевского — см. прим. И.Л.Поповой к Т. 5. С. 462), то, напр., Шелер категорически настаивает на «акте христианской любви к самому себе» (Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999. С. 130; см. также прим. 70*).

Направленность бахтинского положения о невозможности любить самого себя становится ясной в свете финального принципа «себя-исключения»: ценность любви как ценность, поддерживающая данность прекрасной наличности бытия, должна быть относимой, согласно этому принципу, только к другому. Невозможность любить себя — константа бахтинской мысли; ср. в поздних записях: «Чувства, возможные только по отношению к другому (например, любовь), и чувства, возможные только к себе самому (например, самолюбие, самоотвержение и т. п.)» (Т. 6. С. 380).

99

(Гоготишвили) 54*. Эпитет не инкарнированный по отношению к третьему — существенная деталь для понимания константной бахтинской темы о третьем. В одних случаях третий толкуется, как здесь, с негативным оттенком (так будет везде при критике монологического сознания, стремящегося занять нейтральную позицию), в других случаях третий понимается, напротив, в высшей степени позитивно — как Третий, вплоть до Божественного сознания (см., в частности, в § 6 преамбулы о высшем Третьем в религиозном восприятии события бытия). В первом — негативном — понимании третий принципиально не воплощен, во втором — высшем — понимании все дело, напротив, в воплощении (см. в Лекциях М.М.Б.: «Но в известные моменты необходимо встанет перед нами проблема воплощенного Бога»). Проблема третьего также вполне могла перейти М.М.Б. по наследству от Вяч. Иванова: в том, в частности, памяти В. Эрна стихотворении, в котором имеется сходное с бахтинским понимание свершения («Свершается Церковь, когда /Друг другу в глаза мы глядим…»), есть и Третий во втором, высшем понимании: «Друг в друге читаем сей знак;/Взаимное шеп чем Аминь, / И Третий объемлет двоих..» (Ш, 217, 218).