Михаил Бахтин - Том 1. Философская эстетика 1920-х годов

• Название: Том 1. Философская эстетика 1920-х годов
• Автор: Михаил Бахтин
• Издательство: Русские словари Языки славянской культуры
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-98010-006-7 (т. 1); 5-89216-010-6

Первый том Собрания сочинений М. М. Бахтина — это начало пути мыслителя. В томе публикуются его ранние философские работы, не печатавшиеся при жизни автора. Первые посмертные публикации этих работ (в 1975, 1979 и 1986 гг.) были текстологически несовершенными; для настоящего издания их тексты заново подготовлены по рукописям, уточнены и восполнены новыми фрагментами, не поддававшимися прочтению. Три капитальных ранних труда М. М. Бахтина предстают в восстановленных, по существу, — новых текстах. Как и в уже вышедших ранее томах (5, 2 и 6-м) Собрания сочинений, тексты работ обстоятельно комментируются. Тексты сопровождаются факсимильным воспроизведением листов рукописей М. М. Бахтина.

---

122

(Гоготишвили) 68*. Перед данным абзацем, закрывающим тему иллюстрации ценностной архитектоники события бытия через анализ аналогичного (но не тождественного) ей эстетического мира, проставлен при вторичном перечитывании значок «X» — вероятно, в качестве пометы, фиксирующей окончание фрагмента с анализом «Разлуки», использованного при работе над АГ.

123

(Аверинцев) 55. «Разлука» — под этим заглавием, отсутствующим в пушкинской рукописи, стихотворение «Для берегов отчизны дольной…», написанное 27 ноября 1830 г. в Болдине, печаталось в изданиях XIX в. Стихотворение возникло в связи с известием о смерти Амалии Ризнич, итальянки по материнской линии, в которую Пушкин был влюблен в Одессе; в мае 1824 она уехала из Одессы в Италию, где через год умерла от чахотки.

124

(Гоготишвили) 67*. Название второй пьесы Пушкина, которую М.М.Б. первоначально также намеревался проанализировать в ФП, было написано, но затем жирно зачеркнуто (прочитать не удалось), поэтому в тексте и осталось: «Остановимся на двух лирических произведениях Пушкина…». В автографе АГ в аналогичном месте речь сразу идет об одной пьесе.

125

Бессмертие как постулат истинной любви. Формально-содержательный момент.

126

(Гоготишвили) 69*. В начале данного абзаца проставлен значок «X»; концовка абзаца подчеркнута. Далее вторичных помет в автографе нет.

127

(Гоготишвили) 70*. О принципе абсолютного себя-исключения, его возможном смысловом наполнении (исключении себя из ценностей налично данного бытия и отнесении этих ценностей только к другому) и о роли этого принципа в качестве финала сюжетообразующей интриги сохранившегося фрагмента ФП см. §§ 3–7 преамбулы.

Принцип себя-исключения перекрывает возможность сближения идей ФП с концепциями, в которых индивидуальное Я также выдвигалось на первый план, но — в качестве приоритетной по отношению к «другому» категории, в частности, с концепциями Г. Зиммеля и М. Шелера.

В более поздней критике Зиммеля, которая прозвучала во «Фрейдизме», подчеркивается то же, что в свое время принципиально отличало ФП от зиммелевского «индивидуального закона»: «В одной из своих основных работ — «Индивидуальный закон» — Зиммель старается понять этический закон, как закон индивидуального развития личности. Полемизируя с Кантом, который требовал для этического закона формы всеобщности (категорический императив), Зиммель и развивает свое понятие индивидуального этического закона, который должен регулировать не отношения людей в обществе, а отношение сил и влечений внутри замкнутого и самодовлеющего организма». «Отношение людей в обществе» — это не только социологизованная криптограмма «события бытия» ФП, но и подчеркивание сниженной у Зиммеля значимости другого в пользу приоритета Я. Выдвигаемая на первый план индивидуальность понималась Зиммелем как «связанная не с некой субстанцией, а с формой — с формальным отношением присущих ей элементов друг к другу». Хотя составляющие индивидуальность элементы понимались как всеобщие (Зиммель приводит в качестве такого рода элементов следующие: «интеллектуальность или ограниченность, заинтересованность или тупость, доброта или злобность, религиозность или светская настроенность»), форма их соотношения, их бесконечно разнообразные комбинации и комплексы — всегда, по Зиммелю, индивидуальны (Созерцание жизни. // Выше цит. С. 111–112); это приводит, согласно зиммелевской идее, к единообразным действиям индивида, создающим целостное о нем впечатление и ни с чем не сравнимый оттенок. Смысл «индивидуального закона» Зиммеля состоит в том, что индивид должен (обязан) постоянно воспроизводить в жизни этот присущий только ему неповторимый и единственный комплекс общих элементов — «в этом заключено глубочайшее назначение бытия индивида» (С. 182). Эта идея — прямой антипод бахтинского принципа себя-исключения.

Соответственно, несопоставим с бахтинским и смысл зиммелевского долженствования, которое закономерно понимается при такой общей идее как обязанность индивида сохранять и воспроизводить свой всегда индивидуальный комплекс общих элементов (предвосхищение формально-структурного направления в гуманитарных науках, с которым М.М.Б. будет находиться в состоянии перманентного спора). Это не совсем этика: долженствование, говорит Зиммель, следует понимать не только как этическое, а как совершено общее агрегатное состояние, в котором сочетаются надежды и влечения, эвдемонистические и эстетические требования, даже капризы и антиэтические желания, которые часто сосуществуют с этическими (С. 117). Следуя долженствованию индивидуального закона личности (соответствовать своими действиями присущему ей всегда индивидуальному комплексу элементов), индивид исполняет, по Зиммелю, главное: сберегая существующую личность, он поддерживает тем самым самую жизнь (формой которой эта индивидуальная личность является). Бахтинский принцип себя-исключения из ценностей налично данной жизни и в этом смысле есть прямая противоположность зиммелевскому индивидуальному закону. Несмотря на схожесть изолированно взятых терминов обеих концепций (индивидуальность, долженствование, ответственность, продуктивность и пр., которые все, впрочем, составляют традиционные фигуры этики), и смысл, и сами типы этического мышления у М.М.Б. и Зиммеля разительно, таким образом, несхожи.

Отлична бахтинская позиция и от развивавшейся в русле феноменологии концепции М.Шелера 1900-1910-х гг. Хотя в ФП имеется много сходного в постановке проблем и терминологии с шелеровскими работами этого периода (Шелер акцентировал индивидуальный аспект, формулировал свою этическую систему в ценностных категориях, критиковал по-кантиански понимаемое всеобщее долженствование), все это тоже можно отнести к общим местам и нейтральным фигурам тогдашней философии. Концептуальные же основоположения идей М.М.Б. и Шелера различны.

Вне зависимости от того, был или не был М.М.Б. ко времени работы над ФП близко знаком с шелеровскими идеями, «исторически» Шелер является прямым оппонентом ФП: развивавшаяся в феноменологическом русле шелеровская концепция подпадает под рубрику критикуемой в ФП материальной этики. Дело не в том формальном обстоятельстве, что «материальная этика» — это самоназвание выстраиваемой в то время Шелером абсолютной этики (см. прим. 30*, 32*), но в реальных содержательных противоречиях. Утверждая априоризм эмоциональной сферы («чувствование, предпочтение и пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления» — Формализм в этике… // Выше цит. С. 284), Шелер иерархическим образом упорядочивает эти априорные ценностные содержания: «подлинная нравственность» понимается Шелером как «покоящаяся на вечном ранговом порядке ценностей…, которые столь же объективны и столь же очевидны, как и законы математики» (Ресентимент в структуре моралей. // Выше цит. С. 56). На этих априорных содержательных ценностях и на их ранговом порядке основывается, соответственно, и шелеровское понимание долженствования (М.М.Б., напротив, отрицает в ФП возможность выводить долженствование из априорных безличных смыслов и каких-либо систематизации чистых ценностей, считая, что в таких случаях этическое долженствование «пристегивается извне» и что так рассуждающая этика «не способна даже уразуметь кроющейся здесь проблемы»).

Коренным образом — и содержательно, и телеологически, и стилистически — расходится с бахтинской и шелеровская трактовка индивидуального Я. В обобщенном плане шелеровская мысль сводится в этом отношении к утверждению долженствования любви не столько к другому, сколько прежде всего — к себе самому, причем речь далеко не шла у Шелера в десятые годы только о религиозном «спасении» внутреннего я-для-себя, но непосредственно и прямо — о необходимости утверждать и поддерживать формы и ценность собственной наличной данности в чувственном мире, собственную жизненную силу — в том числе и в ницшеански окрашенных целях поддержания возрастания витальности жизни как таковой, вплоть до оправдания «войны» (Шелер обосновывает «в качестве константных факторов наличного бытия… те силы и законы, посредством которых развивается жизнь, образуются и эволюционируют политические и социальные общности и к которым следует отнести также войны между народами и борьбу классов со всеми активно проявляющимися в них инстинктами» и добавляет: «Возможность стилистического единства воинской и христианской морали я детально доказал в своей книге "Гений войны и германская война "»(С. 107).

В контрастно отличной от бахтинской модальности толкуются Шелером и взаимоотношения Я и «другого». Основываясь на ницшеанском понятии ресентимента (см. прим. 55*) как эмоции, которая всегда носит «негативный характер, т. е. заключает в себе некий посыл враждебности» (С. 10), Шелер дает этому понятию свое (соединяемое, в отличие от Ницше, с христианством) определение: «Ресентимент — это самоотравление души, имеющее определенные причины и следствия. Оно представляет собой долговременную психическую установку, которая возникает вследствие систематического запрета на выражение известных душевных движений и аффектов, самих по себе нормальных и относящихся к основному содержанию человеческой натуры, — запрета, порождающего склонность к определенным ценностным иллюзиям и соответствующим оценкам. В первую очередь имеются в виду такие душевные движения и аффекты, как жажда и импульс мести, ненависть, злоба, зависть, враждебность, коварство… Само слово ресентимент указывает… на то, что названные душевные движения строятся на предшествующем схватывании чужих душевных движений, т. е. представляют собой ответные реакции…» (С. 13–14). Отвергаемый здесь Шелером «систематический запрет на выражение известных душевных движений и аффектов» можно понять как улегченный смысл бахтинского принципа себя-исключения, тем более, что ассоциативное поле для такой аналогии все более расширяется по мере продвижения шелеровского рассуждения: «…человек, находящийся в плену ресентимента, не может оправдать собственное бытие», не может позитивно оценить «власть, здоровье, красоту, свободную жизнь и прочный быт». «Не может» не потому (как это подразумевается в бахтинском принципе себя-исключения), что это — ценности, право относимые Я только к другому и принимаемые в дар от другого, но — «из-за слабости, боязни, страха, раболепия, вошедших в его кровь и плоть, он не может овладеть тем, что является реальным воплощением этих позитивных ценностей, постольку его ценностное чувство извращается в направлении признания позитивно-ценными их противоположностей» (имеются в виду бедность, страдание, боль, смерть… — С. 62). Самоличное утверждение ценности наличной данности собственного бытия входит у Шелера в состав нравственного долженствования (прямая антитеза бахтинскому принципу); любая же преимущественная установка нравственного сознания и поступка на другого (что предполагается бахтинским принципом) оценивалась Шелером как проявление ресентимента и враждебности к жизни. Соответственно, и альтруизм (упоминаемый в ФП в относительно позитивном тоне) расценивался Шелером крайне негативно: «…корни современного человеколюбия уходят вресенти-мент еще и потому, что оно является — по выражению его самого значительного представителя О. Конта — "альтруизмом".Для христианского понимания любви идея самоотдачи "другому "просто как "другому" столь же пуста и фальшива, как и либерально-индивидуалистическая идея, согласно которой ты служишь обществу и общему делу лучше всего, когда самосовершенствуешься… Ибо любовь в христианском понимании — это качественно определенный акт, обращенный к духовной идеальной личности как таковой, независимо от того, кто является этой личностью — сам любящий или "другой"». В смысловом пространстве Шелера бахтинское себя-исключение из наличной данности бытия как преимущественная установка на любовь к ближнему и утверждение невозможности любить самого себя есть «бегство от самого себя» (131).