Владимир Лосский - Боговидение

• Название: Боговидение
• Автор: Владимир Лосский
• Жанр: Религия: прочее

Владимир Николаевич Лосский один из тех немногих православных богословов XX века, которые вели диалог с христианским Западом, сохраняя всю целостность Православия. Именно этим и объясняется то обстоятельство, что большинство богословских работ Вл. Лосского написаны по-французски: это давало ему возможность показать, обращаясь непосредственно к западным христианам, что Православие — не историческая форма восточного христианства, а непреходящая вселенская истина.

Курс лекций "Боговидение", был прочитан в Сорбонне, в 1945–1946 гг., и является патристическим введением к "паламизму", богословию святого Григория Паламы и других исихастов. Автор прослеживает историю восточно-христианского богословия (непосредственно связанного с аскетикой), начиная с первых веков христианства, через учение отцов-каппадокийцев, различных аскетических и богословских школ сиро-палестинского Востока и Византии к разработанной в Ареопагитиках и развитой в трудах преподобного Максима Исповедника богословской системе, воспринятой и преобразованной в дальнейшем исихастами.

Для воспитанников и студентов духовных учебных заведений, студентов и аспирантов богословских вузов и факультетов, для специалистов, занимающихся исследованиями в области догматического богословия, патристики, а также для всех, интересующихся вероучением Православной Церкви.

---

Итак, мы прежде всего остановимся на двух христианских авторах II века: св. Феофиле Антиохийском и св. Иринее Лионском. Единственный дошедший до нас целиком труд Феофила, это его Апология в трех книгах, обращения к образованному язычнику Автолику. Она, по-видимому, была составлена между 178 и 182 гг. В книге первой в главах 1–7[12] Феофил рассматривает вопрос возможности Боговидения. Автолик, приверженец культа идолов, просит Феофила показать ему Бога христиан. Феофил ему отвечает: "Прежде чем я покажу тебе нашего Бога, покажи мне себя как человека; дай мне доказательство того, что душевные твои очи могут видеть и что сердечные твои уши могут слышать, ибо видеть Бога могут только те, чьи очи душевные открыты. Напротив же, те, чьи очи затемнены (υποκεχυμενους) греховной катарактой, не могут видеть Бога. Можно ли описать Бога тем, которые не могут Его видеть? Но Его облик (ειδος) неизречен, невыразим, ибо невидим для очей телесных. Если я говорю, что Он свет, я говорю о чем-то произошедшем (ποιημα). Если я называю Его Словом (Λογος), я говорю о Его начале (αρχη)". Несомненно, здесь речь идет о началах Его проявлений. Термины, которые здесь употребляет св. Феофил, несколько расплывчаты, и мы не осмеливаемся слишком их уточнять, чтобы, толкуя эти выражения в том точном смысле, который они приобретут в богословии последующих веков, не исказить собственной его мысли. Поэтому неясно, означает ли термин ποιημα, приложимый к φως, свет — "сотворенное" (тогда речь шла бы о тварном свете, и это наименование было бы здесь дано Богу просто по аналогии), или же этот термин означает "последствие", некий "эффект", в котором Бог проявляет Себя, как свет. Этого мы, собственно говоря, не можем уточнить.

"Если я Его называю — Разум (νους), я говорю о Его предусмотрительности (φρονησις). Если называю — Дух (πνευμα), то говорю о Его дыхании. Если называю — Мудрость (σοφια), то говорю о плодах Его деятельности. Имя Сила (δυναμις) означает Его энергию. Когда я называю Его Промыслом (προνοια), то я говорю о Его благости. Царство указывает на Его славу. Наименование Господин относится к Его достоинству Судии, а имя Судия указывает на присущее Ему правосудие. Если я называю Его Отцом, то говорю, что Он есть всё [без сомнения, в смысле первопричины всего сущего]. Наконец, когда я говорю, что Он — Огонь, то этим я говорю о Его гневе… Все было сотворено из "не сущего" (εξ ουκ οντων εις το ειναι), дабы Его величие (το μεγεθος αυτου) мы могли бы познавать и охватывать умом через Его творения". Таким образом, перечисленные здесь Феофилом Божественные имена относятся к величию Божию, проявляющемуся в тварном, "подобно тому, как душа человека, оставаясь невидимой, проявляет себя в одушевленных ею движениях тела. Так в Его промысле и в Его делах (δια της προνοιας και των εργων) мы можем познать Бога, сотворившего все Словом и Премудростью". Это разработка Послания к римлянам ("невидимое Бога становится видимым в творении"), напоминающая нам προνοιαι εκφαντορικαι Дионисия Ареопагита, именно его метод составлять Божественные имена, исходя из Его промыслительных действий и заимствуя их из Священного Писания.

Это — еще не непосредственное видение, несмотря на то, что Бог, сотворивший все Словом и Премудростью, уже представлен Богом Троичным: непознаваемый Отец, проявляющий Себя в мире через Сына и Духа Святого.

Для того чтобы Автолик смог познать Бога, нужно, чтобы Бог открыл ему очи, как врач снимает с глаз катаракту (может быть, здесь намек на крещение, на озарение?). Вера и страх Божий — вот необходимые условия, чтобы уразуметь: Бог основал землю Своей Премудростью и создал небо Своей предусмотрительностью. Если Автолик, уразумев это, будет вести жизнь праведную и чистую, он сможет увидеть Бога. Но Боговидение это сможет осуществиться только после общего воскресения. "Когда ты совлечешься своей греховной природы (το θνητον) и облечешься в безгрешность (αφθαρσια), ты увидишь Бога в ту меру, в которую окажешься достойным (κατ' αξιαν). Ибо Бог воскресит твою плоть, сообщив ей вместе с душой бессмертие, и тогда, ставши бессмертным, ты увидишь Бессмертного, но только если ты поверил в Него уже сейчас".

Это эсхатологическое видение Бога, ставшего доступным смертным существам, потому что тогда они будут облечены в безгрешность. Здесь мы видим "реплику" на "негативный" текст апостола Павла: "Единый имеющий бессмертие, который обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел и видеть не может" (1Тим.6:16). Мы припоминаем также все места Священного Писания, утверждающие, что Бога нельзя увидеть лицом к лицу и остаться живым. Боговидение, о котором здесь говорит Феофил Антиохийский, приложимо к человеку во всей его совокупности: как к его душе, так и к телу, ставшим бессмертными после всеобщего воскресения. Это приобщение людей, ставших безгрешными, Богу, безгрешному по Своей природе, причем в самом акте этого видения мы не находим никакого различия между познанием разумным и восприятием чувственным. Это не столько созерцание Бога, как конечное Его явление, в котором Он становится видимым каждому человеку в той мере, в какой человек этого удостоился. Это богомыслие, обоснованное в сущности своей Священным Писанием, отмечено эсхатологическим веянием первых веков христианства, ожиданием совершенного откровения Бога после завершения веков.

* * *

То же эсхатологическое восприятие видения Бога как конечного Его проявления, к которому человечество постепенно подготавливается, то же соотношение между этим видением лицом к лицу и состоянием безгрешности находим мы у св. Иринея Лионского (скончался около 202 г.). Его основной труд "Обличение и опровержение лжеименного знания", в котором он противопоставляет учению гностиков Предание Церкви, относится примерно к 180–198 гг. Греческий текст дошел до нас лишь в нескольких фрагментах. Все остальное мы узнали из латинского перевода, вероятно очень древнего, сделанного, возможно, еще современником самого св. Иринея. Ведь всего через 20 лет после его смерти на него уже ссылается Тертуллиан.

В своей борьбе против гностиков, пытавшихся противопоставить Бога творящего, Демиурга, Богу спасающему, явившемуся в Иисусе Христе, Ириней развивает мысль о постепенном самооткровении Бога, Который все сотворяет Своим словом, о том откровении, которое Слово, являя Себя патриархам и пророкам, продолжает и которое оно завершает Своим Воплощением. Здесь Слово говорит о самом принципе откровения Отца, к Которому приложима идея Бога невидимого по Своей природе. Бог, непознаваемый в Своем величии, дает познать Себя в Своей любви через Слово, Которым Он все сотворил[13]. "Именно Сын в Своем проявлении и дает познать Отца, потому что познание Отца есть явление Сына". И дальше св. Ириней добавляет: "Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца"[14].

" Слово явило Себя, когда Оно стало Человеком. Хотя до Воплощения и говорили, что человек был создан по образу Божию, но этого нельзя было показать, потому что Слово было еще невидимо — Он, по образу Которого был сотворен человек. Поэтому само подобие скоро и утерялось. Слово, ставшее плотью, восстановило как образ, так и подобие. Ибо стал Он Сам тем, что было сотворено по Его образу, и Он глубоко запечатлел подобие, сподобляя человека через видимое Слово невидимому Отцу"[15]. Именно в Духе Святом человек стяжает уподобление. " Если в каком-либо человеке дух не соединен с душой, человек этот несовершенен; он остается звероподобным и плотским, хотя образ Божий и запечатлен в его плоти, тем не менее он не обретает Духом Его подобия"[16]. Таким образом, домостроительство Сына и Духа Святого "подъемлет человека к жизни Бога"[17]. Теперь постепенное проявление Бога свершается в духовном совершенствовании человека, осуществляя подобие, полученное в залоге Духа. Этот восходящий путь, путь к состоянию человека духовного превышает столь дорогое гностикам деление на людей телесных, душевных и духовных. Теперь новый элемент Священного Писания обогащает учение о познании Бога: достоинство человека, созданного по образу и подобию Божию. то человеческое качество, которое во всей своей полноте осуществляется и благодаря делу Воплощения, в котором Сын являет Себя совершенным образом невидимого Бога, по которому был создан человек, и благодаря делу сошествия Святого Духа, сообщающего человеку возможность усовершенствования, способность к духовной жизни. Это духовное продвижение человека, восходящего Духом и Словом к общению с Отцом, обретает у св. Иринея эсхатологический аспект: "Если уже теперь, — говорит он, — получив залог духа, мы взываем: Авва Отче, то что же будет с нами, когда воскреснув, мы увидим Его лицом к лицу, когда разрозненные члены, сбежавшись толпой воспоют победную песнь в честь Того, Кто воскресил их из мертвых и даровал вечную жизнь"[18].

Для св. Иринея Боговидение есть всегда откровение, совершающееся по воле Божией. Бог по самой природе Своей не есть некий объект, поддающийся познанию: Он дает откровение о Себе по Своей любви, по Своему снисхождению. Если пророки и провещали, что люди увидят Бога, если Господь и обещал это Боговидение "чистым сердцем", то также истинно и то, что "Бога никто не увидит". Действительно, когда созерцаешь Его величие и Его славу, никто не может видеть Его и остаться в живых, потому что Отец "неуловим" (incapabilis); но по Своему милосердию, по Своей любви к людям, по Своему всемогуществу (secundum autem dilectionem et humanitatem et quod omnia possit) Он сообщает любящим Его великий дар, — дар Боговидения, как и возвещали об этом. пророки. Ибо то, что невозможно людям, возможно Богу. Действительно, " человек сам по себе не видит Бога, но Бог, потому что Он того хочет, становится видимым людьми, теми, которыми Он хочет, когда Он этого хочет и как Он этого хочет"[19]. В этом мы можем усмотреть некое сокрытое различение — как бы два аспекта в Боге — secundum magnitudinem и secundum dilectionem. Можно было бы сказать, что Бог, недоступный в Своей природе, открывает Себя в Своей благодати. Но не будем "форсировать" тексты. У св. Иринея, чья тройческая терминология отлична от той, которая станет классической в IV веке, именно к имени Отца относится понятие Божественной природы Самой по себе, в то время как понятие Слова он относит к проявлению этой природы вовне. Однако впечатления, чтобы по богомыслию Иринея существование Слова было подчинено воле Бога для сотворения или самопроявления, у нас не создается. Сын есть природное проявление Бога, Он есть "видимое Отца", так же как Отец есть "невидимое Сына", и если и происходит Божие "соизволение", то это для того, чтобы даровать видение Бога тем, кому Он хочет, per Sancti Spiritus beneplacitum — по благому изволению Святого Духа.