Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Самого «самого самб», тождества, или, как предпочитает В. В. Бибихин, тожества (оно же не-тожсство, стало быть, Различие), чувственное восприятие нам не показывает, хотя без него никакое восприятие невозможно и невозможен сам мир, который — всегда целый, хотя бы и рушащийся, хотя бы и бесконечный. Мир, в котором всего «видимо-невидимо». Оно — тождество — вообще н^показуемо, о нем знает только философия — паука сбережения пределов, эсхатология. Но иногда можно почувствовать, что оно — это фундаментальное тожество — где-то тут, близко, и даже — в одном-единственном случае — увидеть. По Платону, это тот случай, когда глаз видит сам себя, причем он смотрит в лучшую свою часть — ту, где сосредоточено зрение, в зрачок. Возможно, чтобы лучше понять это, надо припомнить античную метафизику света, непосредственно оказывающуюся и физикой. Так или иначе, но увидеть зрение вполне можем и мы, люди, не знакомые с античной метафизикой света, что случается с нами довольно часто, а именно тогда, когда мы видим, что кто-то на нас смотрит или мы сами смотрим на себя. Я вижу зрение — и это уже не метафора! Я вижу, что (как) другой смотрит на меня. Я вижу само зрение (невидимое в принципе), или, в конце концов, душу (глаза — зеркало души). А видя зрение, я вижу и свое абсолютное совпадение (тожество) с любым существом, смотрящим на меня, хотя бы только в этой нашей способности смотреть и видеть, быть точкой зрения… Во всем остальном мы — разные…

Вот это «самое само» и надо опознать в себе Алкивиаду. Платон говорит, что обращенная на себя душа видит лучшую свою часть — ту, что причащает ее идее блага, которая, как известно, выше альтернативы бытия-небытия.

В «Государстве» об «искусстве обращения» тоже говорится как об «умении видеть благо и совершать к нему восхождение» (519d). «Так какое же познание, Главков, могло бы увлечь душу от становления к бытию (521d)?» — «…To, что каждый человек должен узнать прежде всего. — Что же? — Да, пустяк: надо различать, что такое один, два и три. В общем, я называю это числом и счетом (aritmon te kai logismon)» (522с 5,6). Эта фундаментальная — в отличие от счета на рынке — арифметика объясняется на пальцах. «Кое-что, — говорит Сократ, — в наших восприятиях не побуждает наше мышление к дальнейшему исследованию, потому что достаточно определяется самим ощущением; но кое-что решительно требует такого исследования, потому что ощущение не дает ничего надежного». Понятно, отвечает Главкон, ты говоришь о вещах, видных издалека, как бы в дымке. — Не очень-то ты схватил мою мысль, возражает Сократ. «Не побуждает к исследованию то, что не вызывает одновременно противоположного ощущения, а то, что вызывает такое ощущение, я считаю побуждающим к исследованию, поскольку ощущение обнаруживает одно нисколько не больше, чем другое, ему противоположное, все равно, относится ли это к предметам, находящимся вблизи или к далеким» (523Ь, с). Вот, к примеру, три пальца — мизинец, безымянный и средний. Считай, что мы видим их вблизи. Каждый из них одинаково палец, независимо от того, где расположен и какой он. При этом большинство людей не видят (им «зрение не показывает»), что «палец есть одновременно нечто противоположное пальцу». Но ведь, вообще-то, не безразлично, какой палец посередине, какой с краю, толстый он или тонкий, мягкий или жесткий. И с каждым ощущением так: «Ощущение, назначенное определять жесткость, вынуждено приняться за определение мягкости и потому извещает душу, что одна и та же вещь ощущается им и как жесткая и как мягкая» (524). Так вот, если в чем-то одном постоянно обнаруживается какая-то противоположность, и оно оказывается одним и многим одновременно, душа недоумевает и спрашивает себя: «Что же это такое — единица сама по себе» (что же такое, собственно, палец)? И это, говорит Главкон, наблюдается в том случае, «когда мы созерцаем тождественное: одно и то же мы видим и как единое, и как бесконечное множество» (525 а5).

Созерцание природы чисел, помогая увидеть «единое как бесконечное множество» (выводя в точку безразличия), облегчает душе ее обращение «от становления к истинному бытию». Ведь недопустимо подменять числа «видимыми и осязаемыми телами» 525d, и только сознание недопустимости подмены позволит, так сказать, «умножить единое», повести речь о многих единицах, из которых «всякая единица равна всякой единице, ничуть от нее не отличается и не имеет в себе никаких частей», т. е. позволит считать, в том числе и ради купли-продажи. Но в «фундаментальной арифметике», в логосе-счете сущего как такового,[37] числа «допустимо лишь мыслить, а иначе с ними никак нельзя обращаться» (526а).

Получается, что, назвав палец мизинцем, безымянным или средним, мы, сами того не заметив, сделали что-то невероятное — умственно отделили «этот палец» от всех остальных пальцев вообще и от всего того, что пальцем не является, и утвердили его бытие на фоне возможного небытия. Поместили наш палец на его — уникальное — место в целом мира, тем самым отождествив палец с пальцем, а мир — с миром. Мы провели эту операцию внутри целого мира, которого никогда целиком не видели и не увидим, потому что только тут, благодаря этой операции он и стал миром, и целым. Это произошло само собой, но как бы «через» нас, в нашем апофантиче-ском — выявляющем — логосе, приводящем вещи к общему знаменателю ума (принципу тождества), каковой (ум) действительно оказывается метафизической (значит, последней, непереходимой) границей всего физического. Впрочем, это уже Аристотель, о котором Фуко говорит как о грандиозном исключении, — не такое уж он исключение, коль скоро вся античная и средневековая мысль разделяет эту идею фундаментального счета, иди логоса сущего.

Так как же тогда быть с разными (историческими?) формами обращения, когда у обращения, по сути дела, всегда одна «форма» — универсальная форма события (сбывания чего угодно), опознанная платониками как вселенский ритм: пребывание — исход — возвращение (monc, proodes, epistrophe)? Откуда мы узнаем о них, этих формах, откуда они берутся? — Оттуда же, откуда берутся «эпохи», — из самого обращения. Если мы кого-то из философов прошлого и впрямь понимаем, то мы понимаем то самое (самое само), что когда-то понял он, и понимаем вместе с ним, но только так, как мы это можем понять, и можем понять постольку и в том, поскольку и в чем это нас задевает. Поэтому понимание Платона соединит нас с ним, одновременно отделив от него, проложив между нами временную дистанцию, отнеся к разным эпохам. Итак, разные формы обращения.

В платоническом обращении взгляда Фуко выделяет три момента. Отвернуться от внешнего (иллюзорного); повернуться к себе; «вспомнить» истину. Здесь есть представление о противоположности того и этого миров. Во-вторых, здесь присутствует тема освобождения, высвобождения души из-под власти тела, тела-тюрьмы, тела-могилы. И, наконец, в-третьих, в этой платоновской epistrophe на первое место выходит, все-таки, познание. Знание себя — это знание истины.

Знание истины — это освобождение, И все это сходится в припоминании как основополагающей форме познания.

Напротив, для эллинистического обращения взгляда характерно то, что оно происходит «на оси имманентности», т. е. здесь нет противоположности того и этого света: от здешних вещей не отворачиваются как от иллюзии, но в них различают то, что зависит от меня, и то, что от меня не зависит. Кроме того, речь не идет об освобождении от себя, но, скорее, о выработке цельного адекватного отношения к себе самому: я тогда «сам», когда не завишу от того, что он меня не зависит. И, наконец, хотя познание здесь играет важную роль, роль эта не решающая. зх Поэтому здесь на первом месте — «упражнение». Искусство себя.

Христианская же metanoia (покаяние) отличается и от платоновской ктиотрофг), и от эллинистической формы обращения взгляда тем, что предполагает внезапную перемену, будучи неким драматическим событием, то ли подготовленным, то ли пет предшествующими обстоятельствами. Кроме того, она знаменует переход из одного плана существования в другой: от смерти к жизни, от грешной жизни к спасению. И, в-трстьих, в самом субъекте происходит радикальный разрыв с собой прежним, я должен отказаться от себя (пожертвовать собой), чтобы возродиться другим.

Проделанная Фуко работа позволяет поставить вопрос о том, чем отличается от перечисленных форм обращения взгляда такая его разновидность, как, собственно, картезианское cogito, или новоевропейское «обращение», если по-прежнему употреблять это слово. В отличие от христианского обращения оно совершается внутри мира. И если тут и есть какой-то прорыв, то это, во всяком случае, не эсхатологическая драма, не переход на некий иной уровень бытия, не обращение грешника к Богу, тут нет жертвенной — пусть символической — смерти и воскрешения и, значит, тотального разрыва с «собой прежним». Нет и освобождения души от телесной оболочки. Это делает его похожим на эллинистическое обращение. Однако, как и в платоническом обращении, в обращении «картезианском» на первое место выходит познание. Тем не менее знание это — не платоновское припоминание, когда обратившаяся на себя душа постигает божественную сущность и просвещенная взирает на мир. И оно — не эллинистическое «движение», приводящее на вершину мироздания, глядя с которой «сверху вниз» человек постигает собственную малость, одновременно обретая достоинство самости: независимой от всего того, что от нее не зависит (в этой — совсем не тихой — заводи растет паска-левский «мыслящий тростник»). Картезианское (кантовскос) упражнение в самоотождествлении — это упражнение в смотрении на самого себя как я есть со стороны; не со стороны истины, а просто со стороны. И осознание этой ситуации смотрения со стороны рождает истину взгляда. На вершину мира я забраться не могу и, соответственно, всего мира не вижу. Мне ничего не известно относительно обитающей внутри меня истины: т. е. я не достигаю через созерцание душой самой себя как образа Божьего самого Прообраза (августинианская линия в схоластике). Я не жертвую собой, но все-таки переступаю через себя, оставляю себя, воспринимающего то-то и так-то, позади, — трансцендирую. Куда? В ту точку, которую можно было бы назвать «точкой здравомыслия», потому что способность отступить в нее — это и есть то, что отличает животных разумных от животных чувствующих, воспринимающих, соответственно по Декарту, рефлексивное знание от «мыслей младенцев». Из этой точки я воспринимаю самого себя воспринимающим что-то, cogito me cogitare,