Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Итак, если «я» — трансцендентальное я — не декартова «мыслящая вещь», не субстанция, а всего лишь функция представления, понимаемого как сбывание представлений, т. е. «пустое» бсскачествсннос «место», метафизическая (хотя и не в лейбницевском понимании) точка, то самое «никакое я», каковым оказываемся все мы, когда «опоминаемся», «приходим в себя», благодаря тому, что отрываемся от себя самих каких-то и отступаем в эту самую точку здравомыслия, откуда видим себя и свои, как говорил Ортега и Гассст, «обстоятельства» (circun-stancias), то рушится множество философских мифов, накрученных вокруг пресловутой «субъект-объектной парадигмы», а также новоевропейского субъекта и его «субъективизма». Мы не будем разбирать эти мифы, а посмотрим, что остается после их обрушения.

Фундаментальным для классической эпистсмы остается принцип механицизма. (Уточню: не сам взгляд на мир как на машину, многократно раскритикованный, опровергнутый и отвергнутый, а условия возможности такого взгляда на мир и соответственно возможности его принятия или непринятия[42]). Декарт действительно был первым, кто попытался обосновать возможность такого взгляда метафизически, скорректировав традиционное понимание истины как соответствия представлений (восприятий) вещам: если я чувствую тепло вблизи от огня, то из этого не следует, что жар — сущность последнего, ощущение жара не похоже на сущность огня.[43] В огне жара нет. Жар — в душе, в огне — движущиеся частички материи, субстанции протяженной. С Декартом много спорили и современники, и потомки, и «рационалисты», и «сенсуалисты», но то, что Декарт уловил что-то фундаментальное, доказывается хотя бы тем, что вес спорщики задавались — их «задавал» задаваемый ими вопрос — одним и тем же вопросом: как объяснить переход от душевных движений к движениям телесным и обратно. Ответы давались разные, но вопрос был одним и тем же. Связь души и тела несомненна, я хочу пошевелить пальцем и шевелю им, ушибаюсь и чувствую боль, и все же, где то «место», в котором пространственное движение тела (в теле) переходит в ощущение боли? Нигде не переходит. Нет такого места. А как же обеспечивается несомненная координация тех и других, телесных движений и движений души? Ответ Н. Мальбранша — окказионализм. Ответ Г. В. Лейбница — предустановленная гармония. Кстати, и Спиноза — не такое уж исключение, он тоже — картезианец: модусы субстанции (из бесчисленного числа которых мы знаем два: мысль и протяжение) «сообщаются» через саму субстанцию, порядок идей — тот же, что порядок вещей. И вот утверждение этого самого принципа — принципа механицизма — имело прямым следствием решительное удостоверение личности, произведенное Новым временем.

В самом деле, запретив ссылки на «общение субстанций» (телесной и душевной), механицизм наложил тем самым запрет на объяснение телесного движения движениями души, т. е. на субстанциалистское или, что то же самое, телеологическое объяснение, а именно, ссылку на то, что такой-то и такой-то субстанции свойственны такие-то «действия», по которым ее и можно опознать, сориентировав на описание функции, значит, выполняемой роли и занимаемого вещью или явлением места в целом, которому они принадлежат. Имя этому целому — механизм, машин*а, в пределе — machina mundi, бесконечный механизм, устройство которого знает только Бог, его создатель (принцип verum-factum). Человек же, не творящий своей мыслью предмета познания, познает истинно, редуцируя явление к его механизму, т. е. закономерно повторяющемуся в нем, как бы беря на себя роль механика (ведет себя так, как если бы он был механиком — принцип als ob, столь важный у Канта), который видит механизм в целом, поскольку определил — может быть, гипотетически — его роль (функцию) в более обширной целостности. То есть рассудок видит в природе то, что он сам вложил в нее; [44] чтобы увидеть «научно» явление, нужно набросить на него сетку понятий и посмотреть, насколько оно умещается в нее, а насколько нет, и скорректировать сетку понятий сообразно обнаружившимся несоответствиям. Понятно, что традиционное умозрение тут-то и меняет свою природу, оно обретает черты привычной нам «теории», некоторого гипотетического построения, требующего экспериментальной проверки.[45] Наука становится прогрессом, т. е. бесконечным движением к абсолютному знанию. Но тот, кто делает эту науку, человек, оказывается научно непознаваемым, потому что привести его к механизму — означает вывести за пределы познания все то, что и желательно было о нем узнать. Поэтому новоевропейские науки делятся по-новому: на точные (физико-математическое естествознание) и «неточные», гуманитарные, или «науки о духе» (не совсем науки, науки, «травмированные» при рождении, страдающие комплексом неполноценности). Но как это ни странно, впрочем, только на первый взгляд (ибо комплекс неполноценности вполне закономерно приводит к идее о превосходстве), именно эта непознаваемость «человеческого в человеке», несводимость его не только к машине, но и крах всех прочих «редукций» — к биологическому, психическому и т. д., — короче, принципиальная необъективируемость человека делает его существом особенным, новоевропейским субъектом, средоточием «духовности», собранием всего того, что придает последний смысл существованию. В результате всех этих изменений, связанных со множеством других процессов, «недискурсивных», по выражению Фуко, практик, это сконструированное классической эпохой существо, новоевропейский субъект, оказывается носителем ценностей, посягательство на которые лишает смысла не только познавательную деятельность, но и всякую деятельность вообще. Оно окружается специфическим ореолом, наделяется особым статусом «двойного существования».

Кант точно фиксирует эту — еще только складывающуюся — ситуацию: с одной стороны, человек — необходимое звено в составе целого, например, государственной машины, в которой он — буквально — винтик и должен быть винтиком, и рассматриваться как средство, обеспечивающее нормальное функционирование общественного механизма, а с другой — не только (это очень характерное определение: «не только») средство, но также….нет, не цель сама по себе, но должен рассматриваться также и в качестве цели самой по себе.[46] Три вопроса — что мы можем знать, что должны делать, на что можем надеяться — «упаковываются» в одном: что такое человек. Новоевропейский субъект получает удостоверение личности,[47] он становится тем noli tangcre, священной коровой гуманитарного знания, почитание которой вменялось нормой наступившей эпохи — эпохи к'ультуры, «времени картины мира» (Хайдегтер).

Понимание и время. Традиция

Главным итогом Просвещения для истории мысли было то, что мысль осознала себя исторической. Историзм был заложен в самом основании механицизма. Кант, который описывал универсальную форму представления нам всяческих представлений и потому мог изобразить это событие (представление) неким «соединением» чувственности и рассудка, утверждал, что соединение чистых рассудочных понятий — категорий — с чувственностью возможно только через посредство схем, «каковые суть не что иное, как априорные определения времени,»[48] В схватывании созерцания я произвожу само время, ~ сказал Кант.[49] Иными словами — cogito было понято не только как событие во времени, но и как сбывание самого времени. Традиционно разыгрывавшаяся в двух плоскостях — в вечности и в «мирском» времени — историческая драма обернулась производством времени внутри самого времени, заработала машина секулярной истории. Время истории — обязательно сама история, ряд каких-то событий и одновременно рассказ о них. История не произойдет, прежде чем не расскажстся, не будет как-то понята. Об этом хорошо писал проигравший соперник Фуко на конкурсе в Коллеж де Франс Поль Рикер.[50] Только рассказанная история уходит в прошлое, сохраняясь в памяти как рассказ о прошлых событиях; если она не рассказана или рассказана плохо, она — наше настоящее, перевранное и непонятое. Так или иначе, главной проблемой теперь уже мысли исторической, мысли, мыслящей себя исторически, стал вопрос о том, как соотнести событие времени (понимание) с событиями, происшедшими и происходящими во времени, или, перефразируя Вико, вопрос о том, как это люди сами делают свою историю, когда они вовсе и не сами ее делают, а, скорее, она делается сама, поскольку понимание сделанного — это всегда понимание уже сделанного. Понимание (а без понимания о «сам» говорить не приходится) — фак-тично, оно — не только во времени, но и сбывание самого времени: чтобы учредить необратимое время истории, я должен выпасть из ее движения, которое меня же и сделало мной и, более того, обусловило возможность «выпадения». Без того, чтобы кто-то иногда выпадал из истории и рассказывал ее, не бывает истории. Понимание делает историю, и оно само фак-тично, «сделано» историей. «Истинное и сделанное сходятся — verum et factum convertuntur» — теперь уже не как вечная идеальная история и история человеческая в механистической концепции Вико[51], но в самой исторической истине, которая производится (Фуко) и потому является фактом. Не «истиной факта», сопряженной с «истиной разума» и сю удостоверяемой (в конечном счете), как это было у Лейбница, но самой исторической истиной, которая — факт. Истина истории — вне истории лишь постольку, поскольку сама история — вне себя, т. е. она — время. Впрочем, Фуко открещивается от историзма. Его вообще не устраивает ни один из предложенных философией «ходов». Ему претит всякий универсализм. Лучше уж «слепой эмпиризм». Ко всяким изначальностям, до которых стремится добраться философия, он относится в высшей степени подозрительно, даже если это «изначальный опыт». Правда, опыт — потому и опыт, что он никогда не изначальный, а всегда уже «сделанный». Потому и необходим «сдвиг», обнаруживающий фактичность факта. Чтобы увидеть ее, эту сделанность факта, надо отступить от факта. Фуко тоже отступает, пятится, и мы помним, что у стоиков такое попятное движение рождало тот самый «взгляд сверху вниз», которым они смотрели на мир с его вершины. У Хайдеггера «шаг назад» (знаменитый Schritt zuriick, как противовес гегелевскому «преодолению»[52]) учреждал традицию. Но Фуко не нравится слово «традиция», для него это способ «выделить новшества на фоне неизменности и приписать их оригинальности, гению».[53] Он не «пятится» вверх и не желает возвращаться к истокам. Фуко уходит куда-то вбок, уклоняется. От чего? Просто от привычных мыслительных ходов, которые тем и опасны, что они — «наезженные пути сознания»?^ Не похоже. В последние годы жизни он, впрочем, согласится с идеей того «шага назад», который выдвигает вперед, делает современным себе и своим современникам. Правда, термину «традиция» предпочтет понятие «генеалогия». А перед тем будет говорить об «археологии».