Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Можно возразить, что ведь человек всегда «входил» в ум, «самоотождествляясь» в событии обращения, которое могло быть платоновским, эллинистическим, христианским, и в этом смысле всегда был отчасти безумцем. Однако при этом он находил опору в истине, которая «выше» ума, в уме божественном, о чем выше и говорилось. Традиционное до-новосвропей-ское обращение имело следствием узрение мира как иерархии сущих, их священноначалия. При этом само начало этого священства для человеческого ума оставалось хоть и непостижимым, но надежным основанием. Кант же настаивает на автономности (самозаконности) конечного — человеческого — разума, только и способного ставить конечные, т. е. последние, пели, без которых опыт не будет системой, а мир — целым. (Все-таки человек может жить только в целом мире, как бы эта целостность ни понималась, потому что понимание и есть собирание мира[76] в целое). Именно поэтому опознаваемый и узакониваемый метафизикой Канта мир — это мир-картина, мир-горизонт, а не сущностная иерархия «метафизических мест». В иерархическом мире (онто-тео-логия) священнобез-молствующий или священнобсзумствующий — не безумец, но мудрец, умудренный знанием того, что мудрость мира сего есть безумие перед Господом. И только когда западный мир обрел новое единство (целостность) на таком парадоксальном основании, как точка зрения на мир — единство «картины» (прямая перспектива) в отличие от иконы (обратная перспектива) обеспечено единством точки зрения, внешней по отношению к изображенному, мир-картина держится точкой зрения![77] — только тогда разум совпал с безумием как собственным условием. Эта амбивалентность разума — основополагающая черта мира культуры. Только в «сошедшем с божественного ума» как своего основания и основавшемся на человеческой «точке зрения» мире культуры возможны безумцы в смысле «психически больных» и одновременно в качестве «гениев», прозревающих глубинную суть бытия. Эту возможность Фуко и показывает, на мой взгляд, в ходе развертывания темы «знание-власть» в «Истории безумия». Сама проблематичность такого шаткого основания как «точка зрения» заставляет вновь и вновь подтверждать ее способность быть основанием «пер центу ал ь но го синтеза», обеспечивающим единство мировоззрения, его объективность или общезначимость, представлять его «научно обоснованным». Однако, в конечном счете, обоснование легитимности «точки зрения» как таковой состоит в том, чтобы признать ее всего лишь точкой зрения^ т. е. одной из возможных точек зрения (трансцендентальный субъект мыслится как субстанция, но он не есть субстанция, т. е. «постоянство реального во времени»). Разум сопряжен с безумием в Новое время гораздо более интимным образом, чем в прежние времена. Он сам есть безумие, непрестанная возможность «сдвига», легитимизирующего точку зрения в качестве таковой. Поэтому, с одной стороны, он боится безумия и старается укрыться от него в нормотворческой деятельности, с другой — понимает, что без безумия ему никак, что жизнь безумна в своей основе и что безумие не запереть в клинике и норме. «Хитрость безумия торжествует вновь: мир, полагающий, будто знает меру безумию, будто находит ему оправдание в психологии, принужден именно перед безумием оправдывать сам себя…» — заключает Фуко свою «Историю безумия».[78]» Но, конечно, одинокое мужество картезианца — слишком высоко поднятая планка, большинству до нее не дотянуться, ведь это — требование привести себя к «никакому Я» и тем самым совпасть с собой и с каждым разумным существом, ибо разум и есть эта способность видеть себя со стороны и, значит, вести себя, иными словами — быть свободным. Для полиции и психиатрии разумное — укладывающееся в норму. Даже если полицейский и психиатр в свободное от основной работы время — философы. Так или иначе, приходится прибегать к «авторитарному вторжению».

За «Историей безумия» последовали «Слова и вещи». а титуле книги стоял подзаголовок — «Археология знания».

Поскольку он, по признанию самого Фуко, «остался пустым», пришлось писать книгу пол этим названием. «Археология знания» как «методологическое послесловие»[79] к «Словам и вещам» появляется только тогда, когда соответствующий участок пути пройден и надо «наполнить содержанием оставшийся пустым подзаголовок». Одно из главных терминологических нововведений Фуко в этой книге — понятия дискурсивных практик и дискурсивных формаций. Это некоторое обобщение способа собственной исследовательской работы, задним числом описанный «порядок следования в пути» (метод). Поэтому принципиально нового тут ничего не было, были сделаны некоторые уточнения, нужные, прежде всего, самому Фуко. Главное мы уже знаем: для Фуко речь — это, в первую очередь, фигура речи, определенная ее конфигурация, не столько выражающая какое-то состояние произносящего или записывающего ее субъекта, сколько фиксирующая и характеризующая определенный тип власти-знания и всегда уже скоординированная с другими — недискурсивными — формациями. Такое понимание «речей» позволяет обойтись без апелляции к субъекту говорения, который, якобы, в них выражает себя и свои мысли. Разбираясь с фигурой речи (речью как фигурой), нет нужды обращаться к чему-то, лежащему «по ту сторону» речей: представлениям, концепциям, «мснтальностям», подсознательному или отыскивать априорные формы речевой деятельности. «Дискурсивные практики» — это «сами речи как рс!улярныс и различающиеся серии событий». хо

Теория дискурсивных формаций сложна уже потому, что никак не может быть ограничена чисто лингвистической стороной дела. Фуко говорит, что, рассматривая высказывание, он обнаружил некую функцию, «которая относится к совокупности знаков, но не отождествляется ни с грамматической приемлемостью, ни с логической корректностью и для осуществления которой необходимы: 1) система отсылок (не являющаяся, строго говоря, ни фактом, ни ситуацией и даже ни объектом, а просто принципом дифференциации); 2) субъект (не говоряшее сознание, не автор формулировки, а позиция, которая при определенных условиях может быть занята любыми индивидами); 3) ассоциированное поле (не являющееся ни реальным контекстом формулировки, ни ситуацией, в которой она была артикулирована, а представляющее собой область сосуществования для других высказываний); 4) материальность (являющаяся не только материалом или опорой артикуляции, но и статусом, правилами транскрипции, возможностями употребления или повторного использован^)».[81] Эта таинственная «функция» высказывания есть очерченная область его функционирования — набор «способов ограничения и рассеивания» — согласно правилам, совокупность которых и называется дискурсивной практикой** Всякое высказывание, таким образом, принадлежит дискурсивной формации, определяющей его законосообразность так же, как законы языка определяют законосообразность предложения, а законы логики — законосообразность суждения. Но законы языка и законы логики суть некоторые априори предложения и суждения соответственно, в случае же высказывания его закон — это сама принадлежность высказывания той или иной дискурсивной формации.** Предложение и суждение как таковые сообразны закону языка и мышления. Высказывание не сообразуется с законом, оно принадлежит дискурсивной формации и тем самым узаконено в качестве высказывания. Здесь снята сама оппозиция «юридического» и «фактического», априорного и «сделанного». Ибо полемический адресат разрабатываемой Фуко «теории» высказывания — это классический новоевропейский трансцендентализм как «способ стирания реальности дискурca». [82] Высказывание столько же формируется дискурсивной формацией, сколько и формирует ее. Стало быть, дискурс как совокупность высказываний, принадлежащих одной и той же дискурсивной формации, «не образует риторического или формального единства, способного к бесконечному повторению, <…> он создан ограниченным числом высказываний, для которых мы можем определить совокупность условий существования, <…> и «не является идеальной и вневременной формой, ко всему прочему имеющей, вероятно, и свою историю. Соответственно проблема заключается не в том, чтобы узнать, как и почему он мог возникнуть и сформироваться в некий момент времени; он историчен от начала до конца — это фрагмент истории, единство и прерывность в самой истории».

Искусство себя как практика свободы

Итак, первый том «Истории сексуальности» — это все еще разговор в терминах «знания-власти» и «власти-знания», диспозитивов власти. Затем следует восьмилетний перерыв в публикациях, и появляются второй и третий тома, где становление знаний и типы нормативности уже не в центре внимания, сосредоточенного на третьей «оси» опыта — формах субъективности, на выяснении того, в каких исторически фиксируемых формах индивиды признавали себя субъектами определенного опыта,[86] Коль скоро речь идет о продолжении «Истории сексуальности», то эта новая «проблсматизация» иод названием «человек желания» преподносится Фуко как новый поворот старой темы, но, по-видимому, прав Фредерик Гро, увидевший в этом повороте нечто большее. Действительно, прочитанные Фуко с 1973 по 1976 г. в Коллеж де Франс курсы содержат много материала, который мог бы составить содержание обещанных, но так и не написанных томов «Истории сексуальности». Но вот в курсе 1980 года «Правление живых» речь заходит о христианских практиках признания, о так называемых «актах истины», или ритуализованных действиях, с помощью которых тот или иной субъект фиксирует свою соотнесенность с истиной. Этот курс, говорит Фредерик Гро, представляет собой первое отклонение от намеченного маршрута.