Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Итак, первый том «Истории сексуальности» — это все еще разговор в терминах «знания-власти» и «власти-знания», диспозитивов власти. Затем следует восьмилетний перерыв в публикациях, и появляются второй и третий тома, где становление знаний и типы нормативности уже не в центре внимания, сосредоточенного на третьей «оси» опыта — формах субъективности, на выяснении того, в каких исторически фиксируемых формах индивиды признавали себя субъектами определенного опыта,[86] Коль скоро речь идет о продолжении «Истории сексуальности», то эта новая «проблсматизация» иод названием «человек желания» преподносится Фуко как новый поворот старой темы, но, по-видимому, прав Фредерик Гро, увидевший в этом повороте нечто большее. Действительно, прочитанные Фуко с 1973 по 1976 г. в Коллеж де Франс курсы содержат много материала, который мог бы составить содержание обещанных, но так и не написанных томов «Истории сексуальности». Но вот в курсе 1980 года «Правление живых» речь заходит о христианских практиках признания, о так называемых «актах истины», или ритуализованных действиях, с помощью которых тот или иной субъект фиксирует свою соотнесенность с истиной. Этот курс, говорит Фредерик Гро, представляет собой первое отклонение от намеченного маршрута.

Отклонение весьма существенное, так как субъективация здесь означает уже не просто «подчинение» (assujettissemcnt), a именно «приведение к субъективности», в такое положение, в котором некто сам вынужден определять себя в своих взаимо-отношениях с истиной, что и называется «техникой», или искусством, себя. Христианские практики признания были одной из ранних форм субъсктивации, практиками, в которых признающийся (покаяние, исповедь) был обязан говорить правду, но это была правда о нем самом, так сказать, его правда. Так или иначе, ему пришлось «выводить в речь истину себя», практиковать «говорение истины» или «истинное говорение». Но кроме христианских существовали (речь о I—11 вв.) и иные техники себя, о которых как раз и говорится в курсе 1982 г. Курс 1981 г. (исследование опыта удовольствий в греко-латинском мире) и курс 1982 г. Фуко начинает с напоминания о том, что главное теперь для него — это «техники себя», исторически определенные формы выяснения отношений субъекта с истиной; в этих формах конституируется сам субъект, а пол, сексуальность — лишь одна из областей, в которых эти отношения кристаллизуются.

В оценке этой переориентации требуется осторожность: надо не переоценить ее. Да, сексуальность ушла на задний план — и ладно. Но можно представить дело и так: Фуко, который раньше открещивался от субъекта, пророчил — в числе прочих — скорую его смерть (мол, недолго он протянет после «смерти Бога»), теперь «повернулся к субъекту». Ничего подобного не произошло. На самом деле Фуко никогда не отворачивался от субъекта. Он всегда на него смотрел и смотрел внимательно. Ту операцию, которую Фуко с самого начала производит над новоевропейским субъектом, можно, имея в виду название известной работы Хосе Ортеги и Гассета, с полным правом назвать его «дегуманизацией». Фуко — продолжатель нигилистического предприятия, затеянного Ницше, он — неоницшеанец, занятый децентрацией антропологического круга (см. выше), он прогоняет субъекта с его насиженного «королевского места», лишая привилегии держать на себе мир-картину, быть «точкой отсчета» для всего сущего как сущего. Как известно, такое негуманное обращение с новоевропейским субъектом кончается тем, что у него вообще отбирают удостоверение личности.

Описание картины Веласкеса в «Словах и вещах» (глава «Королевское место») было удачным способом изобразить сущность «классической эпистсмы»: позирующая художнику, которого мы видим на картине перед большим отвернутым от зрителя полотном, королевская чета изображена хитрым способом: ее отражение далеко не сразу угадывается в зеркале, висящем на стене за спиной художника и поначалу кажущемся картиной. Королевское место — это место зрителя перед картиной и одновременно, как выясняется, место главного ее персонажа (персонажей). Главного персонажа, который, коль скоро он также и зритель, может быть изображен только как находящийся вне картины, как тот, кого там нет. Но он вес равно главный, потому что без него нет картины; он — ее организующий центр, ибо картина (в отличие от иконописного, сущностного изображения) держится взглядом зрителя. И это точное воспроизведение ситуации cogito, изображение трансцендентального субъекта, в той же мере действительного, в какой неуловимого. Однако королевское место занято всегда каким-то (не «никаким») субъектом: позирующей королевской четой, самим Веласкссом, пишущим «Менины», любым посетителем Прадо, остановившимся перед картиной, например, Хорхе Луисом Борхесом.[87] Но, будучи королевским, оно, это место, уравнивает всех абсолютно в качестве зрителей, т, е. тех, кто для того, чтобы быть зрителем, должен именно «выйти из рамы», быть посторонним всему «видимому».

Все это как нельзя лучше иллюстрирует амбивалентность новоевропейского «образа ума». Точка здравомыслия (способность всякого здравомыслящего существа посмотреть на себя со стороны) и точка безумия (настоящий «я» — тот, кто все время не «я», а сторонний наблюдатель самого себя) — одна и та же точка. И эта точка лишена какого-либо внешнего удостоверения, какой-либо внешней опоры: она никак не соотнесена с «вечностью» (божественным разумом). Именно в связи с этой утратой внешней опоры Ницше заговорил об «убийстве Бога». «Смерть Бога» заключалась не в том, что человек стал атеистом или, тем более, «поставил себя на место Бога», а в том, что нет больше такого «места», такой «позиции»: превращение мира в картину как раз и было крахом (переход от средних веков к Новому времени) иерархии сущих, державшейся своим трансцендентным — потусторонним — основанием. Потусторонней точки больше нет, а есть точка «посторонняя» миру — «сторонящийся» мира (и только таким образом его обретающий) трансцендентальный субъект. Его-то и лишает королевских привилегий Мишель Фуко. Конечно, не он один. Чуть ли не вся современная философия, во всяком случае, вся не-классическая рациональность, весь постмодернизм только этим и занимаются с большим или меньшим успехом.[88]

Новоевропейский гуманизм так же амбивалентен, как и новоевропейский образ ума, его породивший. Это фундаментальная адекватная идеология мира культуры, в котором мы, надо надеяться, еще живем, хотя, очевидно, что он уже перестает быть классическим миром-картиной. Это очевидно в физике, в живописи, во многих областях деятельности. Мир-картина (мир культуры) собрался в целое на таком «умном» основании (ум — это, в конце-концов, и есть, как было сказано выше, «метафизическая граница физического», то, что собирает мир в целое, не-целым мир быть не может), как способность каждого разумного существа быть «больше» себя и своих обстоятельств, т. е. отойти от них, с тем чтобы взять их на себя. Общий знаменатель новоевропейской разумности — кантовский категорический императив (как бы и с каких сторон его ни критиковали), чисто формальное определение нравственного закона. Никаких содержательных формулировок, никакой номенклатуры хороших и дурных поступков нравственный закон не допускает. Нравственный закон — основание нравственности, и основанием нравственности выступает одно лишь представление о форме поступка, знание того, что я могу поступить так или иначе. В той мере, говорит Кант, в какой это знание формы поступка опосредовано представлением о цели (например, представлением о благе человечества), — а оно всегда опосредовано каким-то представлением о цели, — поступок не будет безусловно нравственным (безусловно нравственных поступков и не бывает; а «условно-нравственные» поступки — это поступки безнравственные). Основание нравственности, или нравственный закон, делающий возможными нравственные и безнравственные поступки, не должно включать в себя никаких представлений о цели, ибо представление о цели — это всегда чье-то представление, и делая критерием нравственности мое представление о цели, я ставлю его выше общего знаменателя разумности, или способности всякого разумного существа быть больше себя, т. с. превращаю его, это разумное существо, в средство для достижения цели, пусть и наилучшей — благо человечества, — но вес равно опосредованной моим представлением о ней. Фактически я всегда так и поступаю, но при этом все-таки оцениваю свои поступки как нравственные и безнравственные с точки зрения категорического, безусловного (не опосредованного представлением о цели) императива, одна из формулировок которого гласит, что я не должен видеть в другом только одно лишь средство, но также и цель саму по себе.

В этой своей этике — которая и онтология, и эстетика — Кант современен как никто, однако представление о нем и его наследии по сю пору прочно связано с философией ценностей. Ценности потому и ценности, что все они так или иначе привязаны к человеку, от него «отсчитываются», поэтому для гуманизма человек — высшая ценность (это Фуко и называет «моралью удостоверения личности»); это не противоречит тому, что в рамках того же гуманизма — христианского гуманизма — высшей ценностью может считаться Бог (который и умер окончательно потому, что стал ценностью). Начатая Ницше «переоценка всех ценностей», в сущности, начала борьбу с ценностным мышлением как таковым, с антропоцентризмом, это была попытка «мыслить иначе». (Никоим образом не «иначе» мыслят те, кто гуманистическим ценностям противопоставляет какие-то иные, негуманистичсские или антигуманистические — раса, почва и прочая белиберда — ценности. Так, к примеру, почвенничество или всякого рода «фундаментализ-мы» возможны только в мире культуры, где есть выбор между почвенничеством и либерализмом, тем же либерализмом, демократией или фундаментализмом, западничеством, славяне- или каким другим фильством, азийством, евразийством и т. п.[89]).