Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Наконец, я привел бы последний пример, касающийся этой проблемы взрослых, проблемы их приобщения, если угодно, к практике себя. О том, как это происходит в одной важной, хотя и загадочной и мало изученной (потому что мы знаем о ней только благодаря одному тексту Филона Александрийского) общине, в знаменитой секте терапевтов, я скажу сейчас чуть подробнее. Оставим пока вопрос о том, кто они такие, чем занимаются и т. д. В любом случае это была, можно сказать, аскетическая община в окрестностях Александрии, и, по меньшей мере, одной из ее целей была, как сказано в тексте, epimeleia tos psukhcs. Позаботиться о своих душах — вот чего они хотели.

Так вот, в одном отрывке из «De Vita contemplativa» («О созерцательной жизни») Филона Александрийского, где как раз о них, об этих самых терапевтах и речь, сказано: «Поскольку жажда бессмертия и блаженной жизни внушила им, что их земной путь уже пройден [я вернусь к этому важному отрывку в связи с темой старости. — А/.Ф.], они оставляют нажитое своим сыновьям и дочерям, своим близким, умышленно передают им наследство раньше срока; что же до тех, у кого нет семьи, то они оставляют все своим компаньонам и друзьям».[32] Как видите, это что-то совсем другое, даже обратное тому, что мы видели в «Алкивиаде». В «Алкивиаде» заботу о себе брал на себя молодой человек, получивший недостаточное воспитание дома, — в данном случае Алкивиад, о котором мало заботился Перикл, его опекун.

Из-за этого-то он, совсем юный, и пришел со своими вопросами к Сократу, во всяком случае, позволил вовлечь себя в разговор. Здесь же, напротив, перед нами люди, у которых уже есть дети, сыновья и дочери, люди, уже обремененные семьями, и вот они, в какой-то миг почувствовав, что их земная жизнь завершена, бросают все и начинают заниматься своей душой. О душе начинают заботиться под конец жизни, а не в ее начале. Можно сказать, что центром притяжения и точкой приложения заботы о себе оказывается уже не переход к зрелости и даже не столько сам зрелый возраст, сколько переход от зрелости к старости.

И наконец, в подтверждение сказанному, я сослался бы на один забавный текст, автор которого Лукиан. Вы знаете, что Лукиан написал в конце II века ряд сатир, скажем, иронических текстов, которые очень интересны с точки зрения обсуждаемой темы. Имеется один текст, который был переведен на французский и опубликован лет десять назад, к несчастью, очень небрежно, под названием «Философии с молотка»,[33] тогда как на самом деле название подразумевает нечто иное, а именно распродажу жизней [34](т. е. разных образов жизни), расхваливаемых и предлагаемых разными философами, которые выставляют их как товар, каждый желая продать свой и набрать себе, таким образом, побольше учеников. Имеется и другой текст, тоже очень интересный, под названием «Гермотим», в котором также комично изображен разговор двух персонажей.[35]

Все это очень забавно и напоминает фильмы Вуди Алле-па о психоаналитиках в Нью-Йорке: приблизительно так Лукиан изображает отношение к учителям философии и к поискам счастья, с помощью заботы о себе.

Итак, Гермотим вышел прогуляться. Разумеется, он что-то бормочет про себя, повторяя урок учителя, и тут подходит Лициний и спрашивает его, куда он направляется; тот отвечает, что идет от учителя, куда — не помнит, да это и неважно.[36] — И давно ты ходишь к учителю? — спрашивает Лициний Гермотима и получает ответ: да вот уже двадцать лет. — Как, уже двадцать лет ты ему платишь столько денег? — Да, я ему плачу столько денег. — Но ведь, должно быть, твое обучение философии, искусству жить, быть счастливым не так уж скоро закончится? — О да, — отвечает Гермотим, — это надолго. Думаю, еще лет на двадцать. И поскольку ниже Гермотим объясняет, что начал философствовать в сорок лет, а известно, что вот уже двадцать лет он ходит к учителю, то в свои шестьдесят он как раз посередине пути. Я не знаю, разбирались ли, устанавливались ли связи этого текста с другими философскими текстами или нет, но вы помните, что у пифагорейцев человеческая жизнь делилась на четыре периода, каждый по двадцать лет; первые двадцать лет в пифагорейской традиции человек — еще мальчик; от двадцати до сорока — юнец; от сорока до шестидесяти — юноша, а начиная с шестидесяти — старик.[37] Вы видите, Гермотим — ему как раз шестьдесят лет — находится на пороге старости. Прошла юность, двадцать лет, в течение которых он научился философии. И ему осталось всего двадцать, двадцать отделяющих его от смерти лет для того, чтобы продолжить философствование. И Лициний, узнав таким образом, что его собеседник Гермотим начал свои занятия в сорок лет, — Лициний, который выступает здесь скептиком, персонажем, концентрирующим в себе и выражающим ироническое отношение к Гсрмотиму и ко всем этим практикам себя, — говорит: вот и прекрасно, мне сорок, я как раз в том возрасте, когда пора начать учиться быть собой. И он просит Гермотима: будь моим вожатым, возьми меня за руку и веди.[38]

Так вот, эта рецентрация или децентрация заботы о себе, ее перенос с юности на зрелость или на более поздний возраст повлечет за собой известное число следствий, по-моему, важных. Во-первых, с тех пор как забота о себе становится занятием взрослого человека, ее критическая функция очевидным образом возрастает, и чем дальше — тем больше. Практика себя теперь призвана исправлять, по крайней мере, не меньше, чем формировать. Или даже так: практика себя все более становится критичной по отношению к самой себе, по отношению к своему культурному окружению и к жизни, которую ведут другие. Конечно, этим я не хочу сказать, что никакой роли, кроме критической, практика себя теперь не играет. Образовательный элемент остается при ней, он никуда и не денется, но отныне он существенным образом привязан к критике. Скажем, если угодно, что в «Алкивиаде» и других сократических диалогах необходимость в заботе о себе напрямую соотносилась с состоянием невежества, в котором пребывал будущий субъект этой заботы. Выясняется, что Алкивиад не знает того, чем он хочет заниматься, не знает, как нужно хорошо управлять городом, — и это ясно видно, что он этого не знает.

И если тут и есть какая-то критика обучения, то она заключается прежде всего в том, чтобы доказать Алкивиаду, что он ничему не научился, а все то, что он выучил, — пустое дело. Напротив, в практике себя, какой она предстает перед нами в эллинистический и римский периоды, есть образовательная сторона, существенным образом связанная с подготовкой индивида. Но подготовкой не к какой-то профессиональной или общественной деятельности, т. е. речь не о том, как это было в «Алкивиаде», чтобы сделать кого-то хорошим правителем; речь о том, чтобы независимо от какой бы то ни было профессиональной подготовки воспитать его таким, чтобы он смог достойно справиться со всеми случайностями, перенести все возможные несчастья, все поджидающие его напасти и беды. Дело, стало быть, в том, чтобы снабдить его механизмом страхования, но не в том, чтобы выработать технические и профессиональные навыки, связанные с определенным родом занятий. Такая подготовка, такое, если угодно, «облачение в доспехи», которые защитят его от мира, от всех случайностей и напастей, и есть то, что греки называли paraskheue и что Сенека приблизительно перевел как instructio.[39] Instructio — это щит, предохраняющий от опасностей, а никак не подготовка к определенной профессиональной деятельности.

Итак, практика себя в I–II вв., несомненно, нацелена на формирование индивида.

Но этот формирующий аспект не отделим от исправления, которое, полагаю, играет все более возрастающую роль. Практика себя уже не перекрывает, как в случае с Алкивиадом, незнания, не ведающего о себе неведения. Она перекрывает ошибки, дурные привычки, искривления и несвободу, с которыми человек сжился и которые надо стряхнуть. В гораздо большей степени исправление-освобождение, чем воспитание-обучение, — вот в каком направлении будет развиваться практика себя, что, понятно, касается самих ее основ. Приведу один пример. Это пятидесятое письмо Сенеки к Луцилию, где он пишет: «Наша беда не приходит извне (extrinsecus): она в нас (intra nos est)». И ниже: «In visceribus ipsis sedet» ([беда, зло] в самой нашей утробе).[40] <…*>[15] В этой практике себя мы трудимся, чтобы отделаться, избавиться, очиститься, освободиться от зла, которое внутри нас, подчинить его себе. И он добавляет: конечно, гораздо легче исправиться, если зло застигнуто в то время, пока душа еще податлива и неопытна, а порок еще не закоренелый. Но в любом случае, как видите, даже если ею занимается юноша, практика себя должна исправлять, а не формировать человека; не только формировать: она должна также, и это в первую очередь, исправлять, искоренять порок, который уже тут. Всегда уже пора ухаживать за собой, даже когда ты молод.

И у врача, конечно, гораздо больше шансов на успех, призови мы его в начале болезни, а не когда болезнь застарелая.[41] Но так или иначе, даже если ты не взялся за исправление в молодости, сделать это никогда не поздно. Даже если порок застарелый, есть средства, которые помогут воспрять, исправиться, снова стать таким, каким тебе и следовало бы быть, но каким ты до сих пор не был.[42] Снова стать таким, каким ты никогда не был, — вот, по-моему, один из ключевых моментов, одна из главных тем этой практики себя. Сенека говорит о том, как обстоят дела с физическими вещами, с телами. Он пишет: можно выпрямить и толстые балки, если они искривлены, тем более человеческий дух, гораздо более податливый, может быть также выпрямлен.[43] Во всяком случае, говорит он, bona mcns (благомыслие) никогда не приходит раньше mala mens, прежде чем в душе не поселится зло.[44] Хорошей душа делается только после того, как осознала собственные изъяны. Мы всегда, как говорится все в том же письме, preoccupati: мы всегда уже чем-то заняты, когда намереваемся творить добро.[45] Тут-то и приводится важная формула из словаря киников. Сенека пишет: virtudes discere значит vitia dediscere (учиться добродетели — это значит отучаться от пороков).* Это понятие «отучения» было одним из главных у киников,[47] вы его встретите также у стоиков.