Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Так вот, это «отучение», которое так или иначе должно иметь место, даже если практикой себя занимается юноша, этот критический пересмотр, переделка себя с прицелом на некую «природу» — природу, никогда не существовавшую, так и не явившую себя ни в одном человеке, какого бы он ни был возраста, — вполне естественно оборачивается отказом от приобретенных познаний, стремлением отделаться от дурных привычек и влияния среды. Отмыться от всего того, что могло запятнать, прежде всего, в раннем детстве. Отсюда столь распространенное порицание первых воспитателей и знаменитых нянькиных небылиц, замусоривающих и извращающих ум ребенка. Вот известный отрывок из «Тускуланских бесед» Цицерона: «Однако мы, едва явившись на свет, уже оказываемся в хаосе ложных мнений и чуть ли не с молоком кормилицы, можно сказать, впитываем заблуждения».[48]

Итак, это критический взгляд на детство и условия, в которых оно проходит, и также критика семейного окружения, не только в плане образования, но, если угодно, всей совокупности передаваемых и прививаемых ценностей, того, что мы сейчас назвали бы «семейной идеологией».

Я имею в виду письмо Сенеки Луцилию, где он пишет: будь вереи себе, постарайся догнать самого себя, «мне хорошо известно, что гнои родители хотят для тебя чего-то совсем другого, так что мои пожелания противоположны пожеланиям семьи; я хочу, чтобы ты презирал все то, чего они желают тебе в изобилии».[49] Таким образом, забота о себе должна полностью перевернуть систему ценностей, передаваемых и навязываемых в семье. И наконец, последнее, на чем я не хотел бы задерживаться, потому что это хорошо известно: вся критика этой педагогики, той, которой занимаются учителя, как мы бы сказали, начальной школы, метит в первую очередь в учителей риторики. Именно здесь мы возвращаемся — все это тоже известные веши — к старому спору о том, какое образование предпочтительнее, философское или риторическое.[16] Посмотрите, как высмеивает Эпиктет явившегося к нему юного ученика ритора.[50] Интересно описание внешнего вида этого ученика, потому что оно-то и показывает, в чем заключалось главное расхождение между философской практикой себя и риторическим обучением: юный ученик ритора является во всей красе, нарумяненный, с завитыми волосами, демонстрируя тем самым, что риторическое образование учит создавать видимость, обольщать. Оно учит не тому, как заботиться о себе, но как понравиться другим. И вот тут-то Эпиктет приступает к юному ученику ритора с вопросами, он говорит ему: ты весь такой разодетый, ты думаешь, что заботишься о себе, но подумай-ка, что же это такое, заботиться о себе? Здесь видна аналогия, вероятно, вполне очевидная для слушателя или читателя того времени и им вполне узнаваемая, здесь слышится отзвук вопроса, когда-то заданного в «Алкивиаде»: ты должен озаботиться собой, но как это сделать и что это такое ты сам? И снова приходят к тому, что заниматься собой — значит заботиться о своей душе, а не о теле.

Так вот, если хотите, первым следствием хронологического смещения заботы о себе с окончания юности на зрелый возраст и стала эта критическая функция практики себя.

Вторым следствием будет все большее и все более заметное сближение практики себя с врачеванием.[51] Действительно, с тех пор как практика себя сделалась главным образом исиравительной или, по крайней мере, одной из ее главных задач стало исправление недостатков, восстановление, достижение некоторого состояния, которого, впрочем, судя по всему, никто никогда не достигал, но которое по сути своей изначально, практика себя превращается на наших глазах в один из способов врачевания, в медицинскую практику. У философии всегда были особые отношения с медициной, и не нужно было дожидаться I–II вв. — времени, о котором я веду речь, — чтобы заметить это. Это ясно видно уже у Платона.[52] А в философской, стало быть, после-платоновской, традиции это видно еще яснее: ontos philosophein Эпикура — это kat'aletheian hugiainein (блюсти, врачевать собразно истине);[53] а уж у стоиков, начиная с Посидония,[54] связь между медициной и философией — а точнее, превращение философской практики в разновидность практики медицинской — ясна как день. Мусоний говорит: философа, как и врача, зовут в случае болезни.[55] И что философ делает с душой, в точности то же самое врач делает с телом. 1 Можно также вспомнить Плутарха, который говорил, что у медицины и философии одна… или, точнее, не «у них есть», а они суть mia khora (одна и та же область, одна страна).[56] Хорошо.[17] Эта взаимосвязь между медициной и заботой о себе — связь старинная, традиционная, давно установленная и вновь воспроизводимая, всякий раз проявляется по-разному. Прежде всего о ней говорит, конечно, общность концептуального поля, общность понятийного каркаса медицины и философии. Центральным для него является, конечно, понятие pathos, которое и эпикурейцы и стоики толкуют как страсть и болезнь, в связи с чем выстраивается целый ряд аналогий, причем стоики в этом смысле были изобретательнее других и, как правило, лучшими систематизаторами. Развитие страсти они описывают как развитие болезни. Первую стадию[57] составляет то, что греки называли euemptosia (proclivilas (склонность)), т. е. конституция, располагающая к болезни.

Затем идет, собственно, pathos, неразумное движение души, слово, которое Цицерон переводит на латынь как perturbatio, а Сенека — как affectus. После pathos'a, заболевания в собственном смысле, наступает черед nosema, обозначающий затяжную стадию болезни, это переход к hexis, к тому, что Сенека называет morbus. Затем следует arrosticma, в переводе Цицерона — aegrotatio, т, с. что-то вроде хронического заболевания, которое может проявляться так или иначе, но не отпускает человека. И, наконец, последняя стадия — порок (kakia); aegrotatio invertcrata, говорит Цицерон, или, как выражается Сенека, vitium malum (pestis[58]), когда «долгая зараза» поразила и извратила всего человека, овладела им целиком и полностью. Таков ряд аналогий, я на нем не задерживаюсь, потому что вещь эта — известная.

Гораздо интереснее, конечно, то обстоятельство, что сама практика себя, как она определяется, обозначается и предписывается философией, понимается как врачебная деятельность. Центральным при этом, разумеется, выступает основополагающее понятие therapeuein. Therapeuein по-гречески, как вы знаете, обозначает три вещи. Первое — это то, что делает врач для излечения больного, но therapeuein — это еще и действия слуги, который служит своему господину и выполняет его приказы; наконец therapeuein значит почитать, отправлять культ.

Так вот, therapeuein heauton[59] означает одновременно лечиться, служить себе самому и чтить самого себя. И, конечно, имеется целый ряд вариаций на эту тему, к некоторым из них я постараюсь вернуться.

Возьмем, например, основополагающий текст из «De vita contcmplativa» Филона Александрийского, где речь идет о той самой секте терапевтов, о людях, когда-то удалившихся в окрестности Александрии и образовавших там общину (я скажу о се правилах) и о которых Филон сразу же сообщает, что они сами называли себя терапевтами. Почему же, спрашивает Филон, они назвали себя терапевтами? А потому, отвечает Филон, что как врачи лечат тело, так и они лечат душу. Их деятельность, говорит он, therapeutikc (терапевтическая), как у врачей — iat-rike (иатрическая).[60] Филон различает здесь, как и некоторые греческие авторы, но далеко не вес, терапевтику и иатрику; терапевтика обозначает врачевание в широком смысле, скорее, духовное, чем телесное, для которого оставлено прилагательное «иатрический» (иатрическая практика применяется к телу). И они, говорит Филон, называют себя терапевтами, потому что хотят лечить душу, подобно тому как врачи лечат тело, а также потому, что они отправляют культ Бытия (to on: therapeuousi to on).

Они врачуют Бытие и врачуют душу. И именно потому, что они делают и то и другое зараз, потому, что забота о Бытии сочетается у них с заботой о душе, они и могут называть себя «терапевтами».[61] Конечно, я еще вернусь к этой теме, потому что все эти вещи, о которых говорит Филон Александрийский, очень важны. Пока что я лишь подчеркиваю тесную связь, которая обнаруживается в столь явно религиозной практике как эта, связь между практикой души и медициной. Мне кажется, что в этом, все более интенсивном и заметном сближении философии и медицины можно выделить три элемента, которые, впрочем, я выделяю лишь потому, что они непосредственно касаются практики.

Во-первых, как видим, возникает представление о том, что группа людей, которые объединились, чтобы практиковать заботу о себе, на самом деле являет собой что-то вроде духовного диспансера; это место, куда приходят ради себя, куда посылают своих друзей, и т. д. Туда приходят на какое-то время, чтобы получить избавление от напастей и обуревающих страстей. И это в точности совпадает с тем, что сам Эпиктет говорит о своей философской школе. Он представляет ее себе лечебницей души, духовным диспансером. Посмотрите 21-ю беседу во II книге, где он выговаривает своим ученикам за то, что им только и нужно что обучиться, как бы мы сейчас сказали, «философии», наловчиться спорить, освоить искусство силлогизмов и т. п.[62] За этим вы явились сюда, а не за тем, чтобы излечиться, не с намерением позаботиться о себе (the rapeu the-somenoi).[63] He за тем вы пришли. Но как раз это-то вам и нужно. Вы должны напомнить себе, что вы здесь главным образом для того, чтобы исцелиться. А потому, прежде чем браться за силлогизмы, «исцелите свои язвы, остановите истечения, приведите в покой мысль».[64] В 23-й беседе из III книги он выражается еще определеннее о школе философии. Школа философии — это iatreion (лечебница). Выходя из школы, вы оставляете за порогом не удовольствие, но боль. Вы ведь приходите сюда не здоровые. Кто с вывихнутым плечом, кто с опухолью, кто со свищом, кто с головной болью.[65]