Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Итак, как видите, я привел этот пример, потому что здесь перед нами сугубо религиозная группа. О социальном происхождении тех, кто входит в ее состав, нет никаких сведений; нет никаких оснований думать, что они принадлежали аристократическим или привилегированным кругам. Но вы также видите, что уровень знаний, умственной работы, обучения, чтения, аллегорического истолкования и т. д. достаточно высок. Стало быть, остается заключить, что забота о себе всегда имеет место внутри определенных отличных друг от друга ipynn, и для нее характерно смешение культовой, терапевтической — в указанном выше смысле — практики с познанием, с теорией, но комбинации эти варьируются от группы к группе в зависимости от обстоятельств и случая. Так или иначе, но именно в такой раздробленности или, скорее, в этой принадлежности какой-то секте или какой-то группе проявляется и закрепляется забота о себе. Нельзя озаботиться собой, так сказать, всеобщим способом. Забота о себе не может проявиться и, главное, практиковаться как занятие человека вообще, т. е. индивида, принадлежащего человечеству, даже если эта принадлежность очень важна. Ее можно практиковать только внутри ipynnbi, и группы отличной от других групп.

И вот тут, я думаю, мы касаемся чего-то важного. Конечно, можно сказать, и об этом нельзя забывать, что большая часть этих групп категорически отказывается — ведь это то, что сообщает смысл их существованию, и это то, что было одной из причин их популярности в греческом, эллинистическом и римском обществе — узаконивать и перенимать неравенство в положении между обитателями полиса или членами общества.

В «Алкивиаде», к примеру, забота о себе вписывалась в существующее неравенство в общественном положении, благодаря которому Алкивиад должен был стать правителем, и по этой причине, в известном смысле по причине закрепленного за ним статуса, сомнению не подлежащего, он и должен был заняться [самим] собой. Большинство групп, о которых мы с вами говорим, в принципе не знает, не признает, не принимает разницы между богатым и бедным, между отпрыском знатной фамилии и тем, чей род безвестен, тем, кто управляет общественной жизнью, и тем, кто живет укромно. За исключением, быть может, пифагорейцев, в связи с которыми возникают кое-какие вопросы,[30] сама оппозиция свободный — раб большинством групп, похоже, отвергается, по крайней мере теоретически. Есть множество текстов пифагорейцев и стоиков на эту тему, которые говорят об одном и том же: прежде всего, что раб может быть более свободным, чем свободный, если последний не избавился от всех поработивших его пороков, страстей, зависимостей и т. д.[31] Следовательно, коль скоро статус не имеет значения, то можно сказать, что каждый человек в принципе «способен»: способен заниматься собой, осуществлять практику себя. Никто не исключается априори из их числа по рождению или социальному положению. Но, с другой стороны, если все в принципе способны приступить к практикованию себя, то абсолютный факт, что лишь очень немногие и в самом деле способны заниматься собой. Не хватает духа, силы, выдержки; неспособность довести дело до конца — таков в действительности удел большинства. Об обязанности заниматься собой (долг cpimeleisthai heautou) говорят без конца и все. Гораздо труднее услышать, понять услышанное и последовать этому принципу. Но как раз потому, что люди туги на ухо и мало кто умеет слушать, о нем надо говорить. На этот счет имеется интересный текст Эпиктета.

Он снова заводит речь о gnothi seauton (дельфийское предписание) и говорит следующее: посмотрите-ка, что происходит с этим дельфийским требованием. Оно записано, запечатлено, выбито в камне в центре цивилизации (он употребляет слово oikoumene). Оно в центре ойкумены, т. е. этого мира, читающего и пишущего, разговаривающего по-гречески, этого образованного мира, который составляет единственно приемлемое человеческое сообщество.

Итак, там есть эта надпись, все могут ее видеть там, в центре ойкумены. Но это gnothi seauton, которое бог поместил в центр единственно приемлемого человеческого сообщества, оно осталось неизвестным и непонятым. И переходя от этого общего закона, общего принципа, к конкретному примеру, к Сократу, он говорит: посмотрите на Сократа. Со сколькими молодыми людьми должен был заговорить Сократ на улице, чтобы нашлись несколько таких, которые в конце концов все же послушали его и стали заниматься собой? Всех ли приходивших удавалось Сократу, говорит Эпиктет, убедить заботиться о самих себе? Вряд ли и одного из тысячи.[32] Как видите, опять выходит так, что принцип известен всем, но слишком мало тех, кто способен ему последовать; это хорошо известный традиционный разрыв, столь важный, решающий для античной культуры, между несколькими и прочими, единицами и массой, лучшими и толпой (между oi protoi и oi polloi: первыми и многими). Эта линия раздела в греческой, эллинистической и римской культуре устанавливала иерархические отношения между первыми — привилегированными, привилегии которых под вопрос не ставились, даже если могли возникать вопросы относительно способа их осуществления, и остальными. Вы видите, что и теперь восстанавливается оппозиция между некоторыми и всеми прочими, но это уже не иерархия: просто одни способны позаботиться о себе, а другие нет.

Теперь уже не положение индивида, не родовая принадлежность заранее определяет различия, которые выделят его из массы и противопоставят остальным. Именно отношение к себе, особенности и характер этого отношения, то, каким образом он на самом деле сумеет сделать себя объектом собственной заботы, — именно это определяет, где пройдет разделительная линия между некоторыми и более многочисленными. Призыв должен быть обращен ко всем, потому что только некоторые и в самом деле смогут заняться собой. Вы видите, что здесь узнается некая крупная форма — обращения, адресованного всем и услышанного лишь очень немногими, великая форма вселенского призыва, который спасет только некоторых. Мы находим здесь эту форму, которая сыграет столь важную роль во всей нашей культуре. Надо, однако, сказать, что изобретена она была не здесь. На деле, во всех этих культовых группах, о которых я вам говорил, по крайней мере в некоторых, ощутимо заявлял о себе тот же принцип: призыв обращен ко всем, но истинных вакхантов очень мало.[33]

И как раз эту форму мы вновь обнаружим в самой сердцевине христианства, мы увидим, как она снова обретает четкие очертания в связи с вопросами Откровения, веры, Писания, благодати и т. д. Но что, я полагаю, важно, и что я хотел бы сегодня подчеркнуть, так это то, что в этой форме, включающей два момента (всеобщность призыва и исключительность спасения), уже был поставлен на Западе вопрос о «самом себе» и об отношении к себе. Скажем другими словами, что отношение к себе, моя работа над собой, открытие себя собой были на Западе осознаны и развернуты как оглашение единственно мыслимого призыва, который, будучи обращенным ко всем, на деле может быть понят лишь некоторыми, и универсальность которого только немногих ведет к спасению, не закрытому первоначально ни для кого. Эта игра всеобщности призыва, который может быть расслышан немногими, и исключительности спасения, из которого никто априори не исключен, она-то и составит, вы это хорошо знаете, самую суть большинства теологических, духовных, социальных, политических проблем христианства.

Так вот, эту форму, ее-то вы и видите четко артикулированной здесь, в этой технологии себя, или, скорее, раз уж речь надо вести не только о технологии, скажем так: греческая, эллинистическая и римская цивилизации положили начало подлинной культуре себя, которая, я полагаю, в I, II веках нашей эры получила широкое распространение. Именно в границах этой культуры себя и можно наблюдать нестесненную игру формы, повторим, основополагающей для нашей культуры формы, сочетающей всеобщность призыва с исключительностью спасения. Понятие спасения (необходимость спасаться, заниматься своим спасением), безусловно, центральное во всем этом. Я вам еще об этом не говорил, потому что как раз к тому идет дело, но, как видите, хронологический сдвиг, переместивший заботу о себе с юности на старость, ставит вопрос о том, чтобы знать, какова цель и задача спасения, где его можно обрести? Вы также видите, что соотношение медицина/практика себя отсылает нас к проблеме «занятия своим спасением»: как это быть здоровым, стараться не болеть, одновременно быть ведомым к смерти и некоторым образом от нее спасаться?

Итак, как видите, все это приводит нас к тематике спасения, форма которого четко определена в таком, например, тексте, как отрывок из Эпиктета, который я только что цитировал. Спасения, которое, повторю еще раз, должно быть ответом на всеобщий призыв, понятный на самом деле лишь немногим.

Итак, в следующий раз я постараюсь рассказать вам о другом аспекте этой культуры себя, о том, каким образом забота о себе, культивирование себя дали повод к формированию отношений, к разработке себя как объекта возможных знания и познания, совершенно отличных от того, что можно найти в платонизме.