Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Итак, в следующий раз я постараюсь рассказать вам о другом аспекте этой культуры себя, о том, каким образом забота о себе, культивирование себя дали повод к формированию отношений, к разработке себя как объекта возможных знания и познания, совершенно отличных от того, что можно найти в платонизме.

Лекция от 27 января 1982 г. Первый час

Напоминание об общих характеристиках практики себя в 1—11 веках. — Проблема Другого: три типа учительства в платоновских диалогах. — Эллинистический и римский период: руководство субъективацией. — Анализ понятия stultitiay Сенеки. — Фигура философа как учителя субъективации. — Институциональная эллинистическая форма: эпикурейская школа и собрание стоиков. Институциональная римская форма: частный советчик.

Я попробую вкратце описать кое-какие черты практики себя, кажущиеся мне наиболее характерными, по крайней мере для античности, и не буду предвосхищать того, что могло произойти впоследствии, например в XVI или XX веке, в нашей цивилизации. Итак, характерные черты, которые практика себя обрела в I–II веках нашей эры.

Первым характерным отличием, отмеченным мною в прошлый раз, стала интеграция, включение практики себя в общий контекст искусства жизни (tekhne tou biou), в результате чего забота о себе больше уже не выступала неким предварением того, что и было бы впоследствии искусством жизни. Практика себя больше не была чем-то вроде мостика между воспитанием ребенка и жизнью взрослого, напротив, заниматься собой надо было в течение всей жизни, причем главным образом в зрелые годы, что, очевидно, возымело для практики себя известное число последствий. Во-первых, она стала играть роль, скорее, критическую, чем образовательную: речь чаще шла о том, чтобы исправлять, чем о том, чтобы наставлять. Отсюда гораздо более тесное родство с медициной и отдаление от педагогики. <…*>[19]Наконец, особо тесная связь между практикой себя и старостью, практикой себя и, стало быть, самой жизнью, раз уж она составила одно целое с жизнью. Ее целью стало приготовление к старости, а сама старость предстала высшей точкой существования, возможностью полного самоосуществления субъекта. Чтобы стать субъектом, надо состариться.

Вторая характерная черта этой практики себя, как она сложилась в эллинистический и римский период. Напомню, если я обращаюсь к I–II векам, то не потому, что помещаю в него, в этот период, все явления, которые пытаюсь описать, и все, что с ними связано. Я взял этот период, поскольку он представляет собой высшую точку эволюции, которая происходила в эллинистическом мире и была, конечно же, очень долгой.

Итак, вторая особенность: забота о себе формулируется как безусловное требование. «Как безусловное требование» — это значит, что она представляет собой требование, предъявляемое всем, исполняемое всеми, без каких-либо предварительных ограничений, связанных с общественным положением, и не предполагает какой-либо внешней цели, профессиональной или социальной. Мысль о том, что нужно заботиться о себе, поскольку есть кто-то, кому по его статусу надлежит заниматься политикой, что забота нужна для того, чтобы он и впрямь мог управлять другими как нужно, эта мысль осталась в прошлом или, во всяком случае, была отодвинута на задний план (позже надо будет сказать об этом подробнее).

Итак, практика, не обставленная никакими предварительными условиями, но такая безусловная практика, которая фактически всегда приобретала исключительные формы. В самом деле, лишь немногим доступна такая практика себя, во всяком случае лишь некоторые могут прийти с ее помощью к желаемой цели. Цель же практики себя — я сам. Только некоторые способны быть собой, пусть даже практикование себя и было требованием, предъявляемым ко всем. И существовали две формы, ограничивающие или, если угодно, ослаблявшие безусловность требования: то ли принадлежность к закрытой группе, как правило, в случае религиозных движений, то ли возможность иметь досуг, otium, skhole, а это уже расслоение, скорее экономическое и социальное.

В общем, мы имеем либо замкнутость религиозной группы, либо культурное расслоение. Да, так и было: две крупные формы, и на этой основе определение и выработка инструментария для того, чтобы некоторые — и только они — могли с помощью практики себя достичь полноценного статуса субъекта. Я, впрочем, уже отмечал раньше, что оба этих начала не были представлены, не выступали в чистом виде, но всегда в том или ином сочетании: практически религиозные группы всегда отличались какой-то культурной деятельностью и иногда даже очень развитой, как терапевты, описанные Филоном Александрийским; с другой стороны, отбор, если угодно, социальный, культурный, поставлял элементы для конституирован и я группы, отличающейся более или менее выраженной религиозностью, как, к примеру, у пифагорейцев. Во всяком случае, мы пришли к тому, что именно отношение к себе выступает отныне целью практики себя. Такая цель — это последняя цель жизни, но редко кто руководствуется ею, это конечная цель для каждого человека и редкая форма жизни для некоторых — и только для них: перед нами, так сказать, пустая форма великой трансисторической категории — категории спасения. Эта пустая форма спасения, вы видите, что она появляется в античной культуре, наверное как отголосок религиозных движений, как форма, коррелятивная им и находящаяся с ними в связи, требующая, конечно, более точного определения, но также надо сказать, что в известной мере она появляется как самостоятельная форма, что это не просто феномен или аспект религиозной мысли и опыта. И теперь нам надо посмотреть, каким содержанием наполнят эту пустую форму спасения античная культура, философия, античное мышление.

Но прежде чем мы займемся этим, я хотел бы рассмотреть еще один вопрос, а именно проблему другого, вопрос об отношении к другому, к другому как посреднику между этой формой спасения и содержанием, которое должно будет се заполнить. Как раз на этом я и хотел бы сегодня задержаться — на вопросе о другом как необходимом посреднике между этой формой, которую я попытался описать в прошлый раз, и содержанием, о котором поговорим в следующий. Другой необходим в практике себя для того, чтобы определяющая эту практику форма на самом деле достигла цели, обретя свой предмет, который есть я сам (Ie soi), и исполнилась им. Чтобы практикование себя привело к этому «я сам», в которое оно метит, нужен кто-то еще. Такова общая формула. И теперь надо немного разобраться с этим.

Возьмем в качестве ориентира ситуацию, как она складывается в общих чертах в «Алкивиаде» или — во всяком случае в самом общем виде — в других платоновских диалогах, где фигурирует Сократ. В появляющихся в этих диалогах различных персонажах — неважно, оцениваются они положительно или отрицательно — нетрудно опознать три типа учительства, три типа отношения к другому, без которого невозможно формирование молодого человека. Во-первых, воспитание на примере. Другой — образец поведения, пример, предлагаемый более молодому и необходимый для его воспитания. Пример этот может быть передан традицией: это герои, великие люди, о которых узнают из рассказов, эпоса и т. д. Примером для подражания служат также уважаемые старцы, славные старейшины города. Более близким примером могут быть поклонники молодого человека, которые показывают — во всяком случае должны показывать — образец поведения. Второй тип учительства — обучение, т. с. попросту передача более молодому знаний, усвоение им начал, развитие у него способностей, обретение им сноровки и т. п. И наконец, третий тип учительства, разумеется, это сократовский диалог: создание трудных ситуаций и поиски выхода из них. Что, как мне кажется, стоит отметить, так это то, что основу всех трех типов учительства составляет некая игра неведения и памяти. Вопрос здесь в том, каким образом выходит молодой человек из своего неведения? Ему нужны перед глазами примеры, которым он мог бы подражать. Он должен выработать умения, обрести сноровку, усвоить начала, набраться знаний, которые ему позволят жить как полагается. Он должен знать, — этому-то и учат сократовские диалоги, — что он чего-то не знает, и вместе с тем, что он знает об этом больше, чем думает. Эти учительства, стало быть, действуют с помощью неведения, а равно и с помощью памяти в той мере, в какой речь идет или о том, чтобы закрепить в памяти некий образец, или запомнить, выучить что-то, обучиться какому-то навыку, или также обнаружить, что те знания, которых нам не хватает, попросту скрыты в самой же памяти, и что, следовательно, если мы и вправду не знали, что чего-то не знали, то тем более правда, что мы не знали, что знаем это. Различия между этими тремя типами учительства не столь уж существенны.

Оставим в стороне особенности, неповторимость и ведущую роль, которую может играть сократовский тип по отношению к двум остальным. Я думаю, что они — сократовский тип и два других — схожи, по крайней мере в том, что дело всегда идет именно о неведении и памяти, причем как раз благодаря памяти совершается переход от неведения к не-неведению, от незнания к знанию, коль скоро само по себе неведение никуда не ведет. И сократовский тип учительства представляет интерес в той мере, в какой роль Сократа заключается в том, чтобы показать, что неведение и в самом деле не знает о своем знании, что в известном смысле знание можно получить из самого незнания. Однако само наличие фигуры Сократа, нужда в его вопросах говорят о том, что этот переход не может совершиться без участия другого.