Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Примерно так, если не вдаваться в подробности, связывал Платон заботу о себе с заботой о других, связывал так прочно, что разрыв казался вряд ли возможным. Так вот, переместившись в эпоху, о которой теперь у нас речь, т. е. в I — И века, мы обнаружим, что разрыв уже давно состоялся. Очень похоже на то, что это событие — одно из самых важных в истории практики себя, возможно, в истории всей античной культуры: на наших глазах «себя» (le soi), — а значит, и всякие «искусства себя» (le techniques de soi), а значит, вес эти занятия собой (pratique de soi mcme), которые Платон окрестил попечением о себе, мало-помалу становятся чем-то самодостаточным, и забота о других уже не составляет последней цели и последнего оправдания заботы о себе. Прежде всего, сам этот «сам» (le soi), о котором заботятся, заботясь о себе самом, это уже не что-то такое, что можно поставить в один ряд с другими вещами, если о нем и упоминают наряду с прочими вещами, то — вы тотчас в этом убедитесь — по вполне конкретным соображениям и мотивам. Сам по себе этот «сам», о котором заботятся, — больше не соединительное звено, не пересадочная станция на пути следования, конечной целью которого будет город или другие.

«Сам» — это последняя и единственная цель заботы о себе самом. И, следовательно, сама эта деятельность, сама практика заботы о себе, ни в коем случае не может считаться просто предварением и подготовкой заботы о других. Это такая деятельность, которая обращена исключительно к «себе самому», только в себе самом, в самих осуществляемых над собой действиях, находит она свое завершение и приносит удовлетворение в самом точном смысле этого слова. Заботятся о себе ради самих себя, и тем эта забота и оправдывается, что заботятся именно о себе. Тот, кто заботится о себе, сам — область приложения и цель своих забот. Тут, если угодно, происходит одновременно (прошу прощения) абсолютизация себя как объекта заботы и превращение себя в единственную цель этой деятельности, именуемой заботой о себе. Словом, забота о себе, которая у Платона очевидным образом была открыта проблемам города, других, политейи (Politeia), дикайосюнэ (di-kaiosune) и т. д., в период, о котором я говорю, в I–II веках, кажется, во всяком случае на первый взгляд, замкнувшейся на себе. Вот как выглядит, если угодно, общая кривая феномена, который теперь надо бы рассмотреть подробнее, потому что то, о чем я вам сейчас рассказал, — это все так и не так. Пожалуй, все действительно может предстать таким при взгляде на вещи под известным углом зрения и на определенном расстоянии. Как бы то ни было, это размежевание между тем, что, повторю, у неоплатоников получило название катартического, и гем, что они именовали политическим, — событие, по-моему, очень важное. Важное по двум причинам или трем соображениям.

Первое — то, что это размежевание имело большое значение для самой философии. В самом деле, не будем забывать, что, начиная, по меньшей мере, с киников — с постсократиков: киников, эпикурейцев, стоиков и т. д. — философия все больше и больше склонялась к тому, чтобы обрести свое определение, свой центр тяжести и свою цель в чем-то таком, что называлось tekhne tou biou, т. е. в искусстве, в науке существования, в технике жизни. Так вот, по мере того как забота о себе все больше обращается только на самого себя и это становится нормой, — вы помните, в прошлый раз я старался показать вам, что заботиться о себе надо всю жизнь, лишь так исполнит человек свое назначение, — искусство жизни (tekhne tou biou) и забота о себе, или, экономнее, искусство жизни и искусство себя, все более явным образом совпадают.

Вопрос «как сделать так, чтобы жить как надо?» всегда был вопросом о tekhne tou biou: что такое я должен знать, что позволит мне жить так, как я должен жить; как я должен жить, будучи частным лицом, гражданином и т. д.? И этот вопрос («как сделать так, чтобы жить как надо?») все больше и больше совпадает с другим вопросом, или все более поглощается им: «как сделать так, чтобы мое „сам" стало и пребывало таким, каким надо?», а это явно тянет за собой ряд следствий. Прежде всего, конечно, все более заметное в эллинистическую и римскую эпохи поглощение философии как мышления истины духовностью как преобразованием способа бытия субъекта самим субъектом.

Разумеется, при этом возрастает значение катартического момента. Или, если угодно, встает, или встает более остро, вопрос, который мы обсудим сегодня и в следующий раз, — фундаментальный вопрос об обращении (metanoia). Отныне tekhne tou biou (искусство жизни) все больше зависит от ответа на вопрос: как мне следует переделать самого себя, чтобы получить доступ к истине? А это, как вы понимаете, объясняет то, почему христианская духовность, обретшая, начиная с III–IV веков, свою наиболее строгую форму в аскетизме и монашестве, совершенно естественно сможет представить себя завершением античной философии, той самой языческой философии, в которой, вследствие только что упомянутых событий, уже откровенно преобладало катартическое начало и главной стала тема обращения или метанойи (metanoia). Истинной философией будет жизнь аскета, монашеская жизнь, подлинной философской школой будет монастырь; и все это, повторю еще раз, напрямую восходит к tekhne tou biou, ставшей искусством себя.[37]

Но какими бы глобальными не были перемены в философии, связанные с превращением «себя» в самоцель попечения о себе, и какие бы далеко идущие следствия они не имели, дело не ограничивалось одной только философией. В этом, мне кажется, можно довольно легко убедиться, обратившись не только к разным сочинениям, но и к некоторому числу практик, известных из истории и документально подтвержденных. Мне кажется, что это превращение «себя» в самоцель оказало более широкое воздействие, коснувшееся целого ряда практик, различных жизненных укладов, разных форм опыта самого себя, которые, хотя, разумеется, и не были всеобщими, но все же достаточно широко [распространенными].

Я думаю, можно сказать, запнувшись, конечно, на слове, которое я собираюсь употребить, заключив его во множество кавычек, кавычек иронических, что начиная с эллинистической и римской эпохи наблюдается самый настоящий расцвет «культуры себя». Все же я не хотел бы, чтобы смысл употребляемого мною слова «культура» растекался без меры, а потому скажу так: мне кажется, можно вести речь о культуре, оговорив ряд условий. Во-первых, имеется некий набор ценностей, хоть как-то взаимоупорядоченных, поделенных на высшие и низшие. Можно говорить о культуре, выставив вторым условием то, что эти ценности преподносятся как всеобщие и в то же время они доступны лишь некоторым. Третье условие, позволяющее говорить о культуре, таково: их осуществление индивидом требует от последнего определенных действий, жестко регламентированного поведения.

Тут требуется даже нечто большее: нужны усилия и жертвы. В конце концов, приходится даже жизнью жертвовать ради этих ценностей. И наконец, четвертое условие, делающее возможным разговор о культуре, — это то, что доступ к этим ценностям обусловлен более или менее регламентированными процедурами и техниками, которые были разработаны, узаконены, переданы, преподаны и с которыми соотносится определенная совокупность понятий, представлений, теорий и т. д., или целая область знаний. Так вот, мне кажется, что если называть культурой некоторую иерархизованную систему ценностей, которая доступна всем, но одновременно приводит в действие механизм селекции; если называть культурой тот факт, что эта иерархизованная система ценностей понуждает вести себя упорядочение, идти на лишения и жертвы, ставить на карту жизнь, что, наконец, образование такого ценностного поля, как и доступ к его ценностям возможны не иначе как посредством отлаженных осмысленных техник и целого набора элементов, вкупе составляющих некое знание, — если все это называть культурой, то можно сказать, что, действительно, в эллинистическую и римскую эпоху существовала некая культура себя. Мне кажется, что это «себя» и в самом деле вспахало и перепахало поле традиционных ценностей мира эллинской классики.

Оно, как вы помните, — я толковал об этом в прошлый раз, — представляется всеобщей ценностью, доступной, однако, немногим. Обрести эту ценность, стать «самим собой», и в самом деле можно, лишь подчиняясь ряду жестких, суровых, требующих жертв правил, — мы об этом еще поговорим. И наконец, доступ к себе обусловлен освоением ряда техник, практических процедур, более или менее отработанных, более или менее отрефлексированных и в любом случае соотносимых с некой теоретической областью, с совокупностью понятий и представлений, превращающих его в некоторый род знания. Все это вместе в конечном счете позволяет, я думаю, говорить о развитии, начиная с эллинистического периода, некой культуры себя. И мне кажется, что никак нельзя заниматься историей субъективности, историей взаимоотношений между субъектом и истиной, не вписывая ее в рамки этой самой культуры себя, которой вскоре, в христианстве — первоначальном и затем средневековом — и позже, в эпоху Возрождения и в XVII веке, суждено испытать целый ряд перевоплощений и преображений.