Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Разве что он произведет над собой какие-то действия, как-то себя изменит, и эти преобразования откроют ему истину. Я думаю, что это фундаментальное воззрение, и что христианство очень легко его разделяет, конечно добавляя что-то новое, то, чего античность не знала — среди прочих условий постижения истины — апелляцию к Писанию и веру в Откровение, чего явно там не было. Но помимо этого, идея, к примеру, обращения, которое одно только может открыть доступ к истине, присутствует во всей античной философии. Нельзя подступиться к истине, не поменяв своего способа быть. Так вот, моя мысль состоит в том, что в какой-то момент — за точку отсчета здесь берется Декарт, но, очевидно, что это произошло вследствие целого ряда сложных преобразований — истина оказалась доступной субъекту как таковому.

Совершенно ясно, что существенную роль в этом сыграла ориентация на практику науки: достаточно открыть глаза, здраво помыслить и, если будешь строго держаться очевидности, не ослаблять внимания, придешь к истине. Незачем, стало быть, субъекту себя изменять. Достаточно ему быть таким, какой он есть, чтобы иметь в познании доступ к истине, открытый ему благодаря тому, что он устроен именно так, а не иначе. Итак, м» е кажется, что у Декарта это очень хорошо видно, а Кант, если угодно, делает еще один виток по спирали, который состоит в том, чтобы сказать: то, что мы не способны познать, и составляет саму структуру познающего субъекта, исключающую познание этого. И, значит, мысль о некотором духовном преобразовании субъекта, которое откроет ему наконец доступ к чему-то такому, что пока ему недоступно, пуста и абсурдна. Таким образом, у Декарта и у Канта происходит устранение того, что можно было бы назвать условием духовности, обеспечивающим доступ к истине. Кант и Декарт представляются мне важными вехами.

— Вот что меня немного удивляет: складывается впечатление, что до Декарта только и было, что краткое явление Аристотеля, по не было продолжателей…*

— Ну, да. Был Аристотель. Мы говорили, я об этом упоминал, кажется, на первой лекции, о роли теологии.[2] Богословие — это как раз тот тип разумно устроенного знания, которое позволяет субъекту — именно в качестве наделенного разумом и только разумом — получить доступ к божественной истине, минуя условие духовности. И потом все эмпирические науки (связанные с наблюдением и т. д.), науки математические, наконец, множество других факторов. Это значит, что схоластика, вообще говоря, уже была попыткой упразднить условие духовности, которого неизменно придерживалась вся античная философия и вся христианская мысль (св. Августин и др.).

Думаю, вам уже немного яснее, к чему я веду. Эти два режима истины, о которых вы говорите и грань между которыми была проведена картезианским решением, поделившим историю (первый, требующий полного преобразования субъекта и т. д., и второй, при котором субъект, как он есть, способен познавать истину), — в обоих случаях речь идет об одной и той же истине? То есть истина, обретаемая в рамках чистого познания, и истина, ради которой субъекту надо над собой потрудиться, — это одна и та же истина…? Никоим образом. Да, вы совершенно правы, потому что среди всех преобразований, которые имели место, произошло преобразование и того, что я называю условием духовности, обеспечивающим доступ к истине. Второе: изменилось представление о самом доступе к истине, который обрел форму познания со своими собственными правилами и критериями. И наконец, третье: само понятие истины. Ибо, вообще говоря, иметь доступ к истине — это иметь доступ к самому бытию (а I'etre lui-memc), а доступ этот такого рода, что то, что стало доступным, в то же время как бы рикошетом производит преобразования в том, кто получает к нему доступ. И это и есть платоновский круг, во всяком случае, круг неоплатонический: познавая самого себя, я получаю доступ к бытию (a un etre), которое есть истина, и истина бытия преображает сущее (1'etre), которое есть я сам, уподобляя меня богу. В этом и состоит ho-moiosis to theo.[3] Вы понимаете, что я хочу сказать. И отсюда ясно, что познание картезианского типа нельзя назвать доступом к истине; это будет познание некоторой предметной сферы. Тут, если угодно, предметное знание заменяет собой доступ к истине.

Примерно так я бы описал смысл великого преобразования, не разобравшись в котором, нам не понять, ни что такое философия, ни что такое истина, ни каковы отношения субъекта и истины; в этом году я пытаюсь изучать его в плане соотношения философии и духовности, не занимаясь вопросом о предметном познании. Не продолжить ли нам теперь лекцию? Итак, я возвращаюсь к тому, как формируется понятие спасения в эллинистической и римской мысли. Определенное таким образом, не оказывается ли спасение, представляющее собой не что иное, как завершенность отношения к себе, его замкнутость на себя, совсем в стороне от проблемы отношения к Другому? Бесповоротно ли разошлись «спасение себя» и «спасение других», или, если вернуться к языку неоплатонизма, окончательно ли размежевание политического и катартиче-ского? Вполне очевидно, что это не так, по крайней мере для того периода и тех форм мышления, которыми мы сейчас занимаемся, для I–II веков. Позже все будет, конечно, иначе. Во всяком случае, гораздо правильнее, на мой взгляд, говорить не о размежевании катартического и политического, но об инверсии их отношения. Вы помните, что для Платона именно спасение города предполагалось спасением индивида, поскольку было его следствием. Или, выражаясь немного точнее, хотя по-прежнему сильно обобщая и схематизируя, можно сказать, что у Платона заботились о себе, потому что надо было позаботиться о других. И когда спасали других, тем самым одновременно спасали и себя. Так вот, мне кажется, что теперь отношение обратное: надо заботиться о себе, потому что ты — это ты, и просто ради себя. А польза для остальных, спасение других, или способ так позаботиться о других, чтобы они могли спастись сами, все это — в порядке дополнительной пользы или, если угодно, побочного эффекта, несомненно необходимого, но все же просто проистекающего из того попечения, которое должно иметь о себе, из пыла и усердия, вкладываемых в дело своего собственного спасения. Спасение других — это что-то вроде прибавки к вознаграждению за беззаветный труд на ниве спасения самого себя. Мне кажется, что свидетельств такой инверсии отношения множество. Чтобы ограничиться двумя или тремя конкретными примерами, я бы рассмотрел эпикурейское понимание дружбы, стоическую концепцию, или, если угодно, представление Эпиктета о том, как надо относиться к себе и к другим (обязанности по отношению к себе, обязанности по отношению к согражданам). И потом, если останется время, также вопрос о власти у Марка Аврелия.

Во-первых, эпикурейское понимание дружбы. Вы знаете, что эпикурейцы ставят в связи с этим ряд вопросов, касающихся одного нравственного сомнения, не чуждого и нам. В самом деле, Эпикур, как известно, с одной стороны, превозносит дружбу, а с другой — мы *наем. высказывания эти широко известны — Эпикур неизменно выводит дружбу из полезности. Такова знаменитая Ватиканская сентенция 23:4 «Всякая дружба желательна сама по себе, и все-таки она берет начало в пользе».[5] Надо ли заключать отсюда, что эта эпикурейская дружба, такая, какой ее восславили Эпикур и все его ученики, диктуется не чем иным, как соображениями выгоды, т. е. что она полностью подчинена попечению о себе, которое и должно быть заботой о своей выгоде? Я думаю, что как раз в связи с этим понятием, в связи с очень специфическим пониманием пользы, и надо рассмотреть поближе эту концепцию. Вернемся к Ватиканской сентенции 23: «Всякая дружба желательна сама по себе» („di'heauten hairete"); надо дружить из-за дружбы и ради дружбы („arkhen de eilephen apo tes ophcleias") — однако [стало быть, противопоставление. — М. Ф.] она берет свое начало в пользе». Итак, ясно противопоставляются друг другу две вещи: то, что дружба желательна, и что она, однако, проистекает из пользы. Как если бы она была тем менее желательна, чем более полезна. Или как если бы существовало отношение взаимоисключения между пользой от дружбы (в которой начало дружбы) и тем, что дружба желательна сама по себе. Я думаю, что не очень трудно истолковать этот текст и понять то, что в нем говорится. Польза — это opheleia, т. е. что-то такое, что обозначает внешнее отношение между тем, что делают, и тем, почему это делают.

Дружба полезна. Она полезна, потому что друг может мне помочь, если, к примеру, у меня долги и нужны деньги. Она полезна в политической карьере и т. д. Как раз так, говорит Эпикур, и начинается дружба. Это означает, что она фактически вписывается в порядок социальных обменов и услуг, устанавливающих между людьми определенные связи. Однако, если фактически она начинается здесь, зато — ив этом заключается противопоставление — она «hairetc di'heauten», ее предпочитают ради нее самой, т. е. дружить надо ради самой дружбы. Дружбу предпочитают ради нее самой — почему? Причина, я полагаю, ясно указана в Ватиканской сентенции 39: «Ни тот, кто всегда ищет пользы, ни тот, кто изгоняет ее из дружбы, не будет другом, ибо первый, оказывая услугу, окупает ее тем, что получает взамен, а второй подрубает всякую надежду на будущее».[6] Это значит, что дружба должна быть hairete (желаема) сама по себе не в смысле упразднения всякой пользы, но, напротив, в смысле установления некоторого равновесия между пользой и чем-то иным, не пользой. Не друг, говорится в Ватиканской сентенции 39, тот, кто всегда ищет пользы и ничего кроме пользы. Но тем более не нужно думать, что друг — тот, кто совсем изгнал соображения пользы из дружеских отношений. Потому что, если чураются пользы в дружеских отношениях, если ее исключают, тут же подсекается всякая надежда на будущее. Итак, эпикурейская дружба обретает такой вид: во-первых, она рождается из пользы; во-вторых, противопоставляются польза и желательность дружбы самой по себе; наконец, в-третьих, несмотря на это, дружба желательна, лишь пока в ней есть какая-то польза.