Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Вывод тот, что parrhesia, свобода говорения, libertas — это именно что-то противоположное лести. Это антилесть в том смысле, что хотя это тоже речь, адресованная другому, но она построена так, что этот другой, в отличие от того, что происходит в случае лести, способен установить свое отношение к себе, отношение автономное, независимое, полное и удовлетворяющее его. Цель parrhesia — не в том, чтобы держать того, к кому обращаются, в зависимости от того, кто говорит, как в случае лести. Задача parrhesia — сделать так, чтобы тот, к кому обращаются, в какой-то момент уже не нуждался в речах другого. Как и почему сможет он обходиться без чужих речей? Это произойдет именно потому, что речь другого была правдивой. Именно в той мере, в какой речь, направленная, переданная кем-то другим тому, к кому он обращался, была истинной, этот последний способен, усваивая эту истинную речь, делая ее своей, обойтись без другого. Истина, переходящая от одного к другому в parrhesia, скрепляет, удостоверяет, упрочивает независимость другого — того, кто воспринял слово, от того, кто его произнес. Вот что, я думаю, можно сказать об оппозиции лесть/parrhesia (свобода говорения). Я хотел бы добавить к этому два или три замечания.

Вы мне скажете, что вовсе не надо ждать появления текстов, о которых у нас речь, текстов эллинистической и римской эпохи, для того чтобы столкнуться с вопросом о лести как чем-то несовместимым с подлинным и нормальным наставничеством, с боязнью лести и ее критикой. Прежде всего, у Платона в целом ряде текстов вам встретится суровая критика лести.[12] В связи с этим я хотел бы отмстить только вот что: дело в том, что лесть, о которой говорит Платон, противопоставляя ей должное отношение философа к ученику, это, по существу, речь того, кто влюблен в мальчика.

Тогда как здесь, в разбираемых текстах, в текстах эллинистических и главным образом римских, лесть — это вовсе не льстивые речи влюбленного в юношу старца-философа, но лесть, так сказать, общественно-политическая. В основе се — не сексуальное влечение, но подчиненное положение одного по отношению к другому. И это связано с практикой наставничества, о которой я уже говорил и которая так сильно отличается от учительства, изображенного в первых сократовских диалогах, ибо наставник в греко-романской среде этой эпохи — уже не столько мудрый старец, поживший хранитель истины, задающий вопросы молодым людям на стадионе или в гимнасии и призывающий их позаботиться о себе самих. Отныне наставник — это человек, чье социальное положение ниже статуса тех, к кому он обращается с наставлениями, его труд оплачивается, он получает за него деньги; при случае его могут взять себе постоянным советчиком, чтобы он говорил, что надо делать в той или иной политической ситуации, в тех или иных обстоятельствах частной жизни. От наставника требуют советов как надо вести себя. Он теперь, скорее, домочадец, и его отношения с тем, кому он наставник, скорее, напоминают отношения клиента и патрона. Такая социальная инверсия положения наставника по отношению к статусу наставляемого довольно примечательна. И я думаю, это одна из причин того, что проблема лести встала так остро. Положение наставника как советника в кругу домочадцев или в кружке аристократов действительно совсем иначе — совсем не так, как [стояла эта проблема] в классической Греции. — ставит вопрос о лести. Существует, впрочем, на этот счет, на эту тему замечание Галена, — сейчас я скажу какое, — которое кажется немного странным, но которое, я думаю, находит объяснение в данном контексте. В какой-то момент Га-лен говорит: тот, кто слушает наставника, не должен быть богат и могущественен.[13] На самом деле, на мой взгляд, тут подразумевается сравнительная степень. Полагаю, он хочет сказать: не годится, чтобы наставляемый был много богаче и могущественнее наставника.

К вопросу о лести примыкает более общий политический вопрос. Действительно, с той поры как устанавливается имперское правление, политическая форма которого такова, что гораздо большее значение, чем законы полиса, чем даже правовое устройство государства, приобретает мудрость государя, его добродетели и моральные качества (об этом речь шла, как вы помните, в связи с Марком Аврелием[14]), в такой ситуации неизбежно встает вопрос о духовном наставничестве государя. Кто должен подавать советы государю? Кто будет его воспитывать, кто должен управлять душой государя, управляющего целым миром? И, конечно, тут же возникает проблема откровенности в отношениях с государем. Проблема, связанная с существованием личной власти, с возникновением нового для Рима феномена — двора, формирующегося из окружения государя. Проблема, связанная с также новым для Рима явлением — обожествлением императора. Совершенно ясно, что главным вопросом в Римской империи в это время был не вопрос о свободе мнений. Это был вопрос правдивости в отношениях с государем:[15] кто скажет правду государю? Кто будет с ним откровенен? Как говорить истину государю? Кто скажет государю, что он собой представляет — не как император, но просто человек, а ведь это необходимо, коль скоро только в том случае, если он будет просто человеком и только человеком (так говорил Марк Аврелий), государь будет хорошим государем? Правила его правления должны покоиться главным образом на том, какую нравственную позицию занимает он по отношению к вещам, людям, миру и богу. В той мере, в какой эта позиция есть закон законов, внутреннее правило, которому должна подчиняться любая абсолютная власть, для нравственности государя, для его ethos'a первостепенное значение, конечно же, приобретает parrhcsia (правдивая речь — dire-vrai) того, кто дает советы государю.

Оставим теперь оппозицию parrhesia, лесть и займемся другим соперником или, если угодно, партнером parrhesia — риторикой. Здесь я буду более краток, потому что это вещи более знакомые. С риторикой мы знакомы лучше, чем с лестью. Скажем так: дело в том, что риторика с самого начала определена как искусство, приемы которого, как это очевидно, не служат установлению истины; риторику определяют как искусство убеждения тех, к кому обращаются, неважно, хотят ли их убедить в истинном или в ложном, в неправде. Определение Аристотеля, данное им в «Риторике», ясно говорит: это способность находить то, что может убедить.[16] Вопрос о содержании и вопрос об истинности того, что говорится, не ставятся. Это, говорил Атеней, «возможный способ и искусство убеждать слушателей».[17] И Квинтилиан, который, как вам известно, столько сил положил на то, чтобы по возможности свести проблемы риторики или, во всяком случае, ораторского искусства с великими темами философии эпохи, задается вопросом об истине и риторике. И он говорит следующее: конечно, риторика не составляет совокупности приемов (une technique), искусства (un art), которые несут истину и не должны доносить ничего, не должны убеждать ни в чем, кроме истины. Это — искусство и техника, с помощью которых можно убеждать слушателя как в чем-то истинном, так и в чем-то неистинном. Но, спрашивает он, действительно ли в таком случае мы говорим о tekhne, об искусстве (de technique)?[18] Ибо Квинтилиан как оратор, философски образованный, хорошо знает, что не бывает действенной tekhne, если она не отмечена печатью истины.

Tekhne, в основании которой — обман, не будет подлинным искусством и не будет действенной. И Квинтилиан вводит такое различение, он говорит: риторика — это, конечно, tekhne, и, следовательно, она, конечно же, имеет отношение к истине, но к истине, какой ее знает тот, кто говорит, а не к той, которую он высказывает.[19] Так, говорит он, хороший военачальник должен уметь убедить свои войска в том, что стоящий перед ними враг не грозен и не опасен, тогда как на самом деле он и грозен, и опасен. Хороший военачальник, следовательно, должен суметь убедить их в том, чего на самом деле нет. Как же он этого достигнет? Он этого достигнет, если, с одной стороны, знает, каково истинное положение дел, и если — с другой, ему известны средства, с помощью которых можно убедить кого-то как в чем-то истинном, так и в чем-то ложном. И значит, Квинтилиан показывает, каким образом риторика как tekhne отмечена истиной — той, которую знает, которой владеет говорящий, но которая не входит в содержание его речей и, следовательно, не передается тому, кому они адресованы. Стало быть, это и в самом деле искусство, способное лгать. И как раз главное в риторике, риторическом искусстве, противостоящем философской речи и свойственной ей технике, именно parrhesia.

В parrhesia нет и не может быть ничего, кроме правды. Там, где не было бы правды, не было бы и свободы говорения. Parrhesia — это в каком-то смысле прямая передача истины самой по себе. Parrhesia самым непосредственным образом обеспечивает paradosis, передачу правдивой речи от того, кто ею уже владеет, к тому, кто должен ее воспринять, проникнуться ею, научиться ею пользоваться, смочь ее субъективировать. Она — орудие этой передачи, роль которого сводится лишь к тому, чтобы высвободить всю силу голой неприкрашенной истины истинной речи.