Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Теперь, если требуется какое-то положительное определение того, что такое parrhesia, я думаю, можно обратиться к трем текстам, ставящим вопрос прямо и предлагающих самый непосредственный анализ того, что представляет собой свобода говорения. Вот эти три текста: во-первых, это текст Филодема, о котором мы уже говорили, «Peri parrhesias»; во-вторых, это 75-е письмо Сенеки Луцилию; в третьих, это отрывок из трактата Галена «О страстях», в начале которого разбирается, как должно быть откровенным в наставничестве. Я не хочу рассматривать их в хронологическом порядке. Коль скоро, так или иначе, пробелы в документации не позволяют проследить эволюцию текстов и разложить все по порядку, было бы бесполезным в точности придерживаться хронологии, и мне кажется, что при такой их сложности и высоком уровне анализа лучше начать с текста Филодема, который даст нам общее представление о том, что происходит при parrhesia,[30] затем мы займемся текстом Галена, хотя он и гораздо более поздний (конец II века[31]), он познакомит нас с тем, что такое parrhesia в индивидуальном наставничестве; затем вернемся к тексту Сенеки (середина I века[32]), на мой взгляд, все равно самому глубокому, самому обстоятельному тексту на тему parrhesia.

Итак, начнем с Филодема. Как вы знаете, Филодем, философ-эпикуреец, поселился в Риме в самом конце республиканского периода и был консультантом по философии, частным советником Луция Пизона.[33] Этот Филодем был важной фигурой, во-первых, потому, что он написал много значительных произведений и потому, что был одним из основателей и вдохновителей эпикурейского движения конца I века до н. э. и самого начала I века (нашей эры). Именно на него постоянно ссылаются в различных эпикурейских кружках, существовавших, как это известно, в Неаполе, в Кампании, а также в Риме. Если угодно, начиная с Филодема и заканчивая Меценатом, вся эта столь напряженная жизнь римского эпикуреизма находилась под влиянием текстов Филодема. Филодем написал целый ряд трактатов по отдельным вопросам морали, как раз касательно тем, где речь идет о власти и управлении собой, об обхождении с истиной и т. д. У него вы найдете трактат о гневе, трактат о лести, о тщеславии (хвастовстве — hupcrephania). И вот перед вами «Peri parrhesias» — трактат о свободе говорения. В этом трактате о свободе говорения есть довольно важные места и множество пробелов. Он был опубликован в Германии,[34] а не во Франции, хотя вроде бы г-н Адо собирается его издать и откомментировать. Поскольку текст труден, должен известить вас, что я опираюсь в основном на интересный комментарий, выполненный одним итальянским автором — Пжиганте. Этот комментарий опубликован в итоговом сборнике конгресса ассоциации Будэ, посвященного эпикуреизму. Конгресс состоялся в 1968 году, и Джиганте подготовил подробный анализ «Peri parrhesias». И вот что примерно, с трудом продираясь сквозь текст с помощью комментария Джиганте, можно сказать по этому поводу.

Тезис Джиганте таков. Он гласит: parrhesia представлена Фнлодемом как tekhne. И Джиганте сразу уточняет: заметьте себе, что в тексте Филодема не упоминается термин tekhne. И все же, говорит он, есть тут что-то такое, что заставляет думать, что Филодем говорит именно об искусстве (tekhne). Дело в том, что в одном неполном фрагменте есть выражение stokha-zomenos. Филодем говорит об этом очень точно: «Мудрый человек и философ прибегает к свободе говорения (parrhesia) там, где в рассуждении он использует правдоподобные, а не строгие аргументы».[35] Вам известно это старое, традиционное, начиная по меньшей мере с Аристотеля, противопоставление двух видов искусств: искусств предположительных и искусств методических. Предположительное искусство — как раз такое, которое использует всего лишь вероятные или правдоподобные аргументы, и это дает тому, кто ими пользуется, возможность не следовать правилу, и какому-то одному правилу, но пытаться достичь правдоподобной истины с помощью целого ряда аргументов, не придерживаясь какого-то одного строгого порядка; тогда как всякое методическое (methodikos) искусство подразумевает, прежде всего, что в итоге мы придем к истине достоверной и выверенной, полученной на единственно возможном пути к ней. Можно, стало быть, предположить, что использование слова stokhazomenos (глагола предполагать)[36] указывает на существование некоего искусства или на оппозицию между искусством предположительным и методическим.[37] Это предположительное искусство так или иначе покоится, согласно Филодему, на том, что во внимание принимается… что именно? — Именно kairos, обстоятельства.[38]

И тут опять мы видим его верность урокам Аристотеля. Для Аристотеля предположительное искусство также зиждется на том, что во внимание принимается kairos. И, говорит Филодем, надо и в самом деле быть очень осторожным, когда ты обращаешься к ученикам. Нужно по возможности откладывать свое выступление перед ними. Но вес же не слишком. Надо выбрать самый подходящий момент. Надо также принять в расчет душевное состояние того, к кому обращаешься, нельзя заставлять юношей страдать, слишком строго отчитывая их на публике. Можно также делать так (и, пожалуй, это наилучший способ), чтобы все заканчивалось всеобщим удовольствием и весельем (hilaros).[39] И вот в этом, в умении воспользоваться случаем, parrhesia Филодема напоминает искусство или практику мореплавания, а также врачебную практику. И он, кстати, подчеркивает это сходство между философской parrhesia и врачебной практикой. Parrhesia, говорит он, это помощь (boetheia: вы помните, нам встречалось уже это понятие[40]), это therapcia, терапия. Parrhesia должна обеспечить должный уход. Sophos — это хороший врач.[41] Наконец, в этих отрывках из Филодема мы встречаем некий элемент, который представляет собой нечто новое по сравнению со всем тем, о чем я только что говорил, и который уже давал о себе знать в отрицательном определении parrhesia, противопоставляемой как лести, так и риторике. Вот он, этот новый, позитивный и важный элемент. Он содержится в 25-м фрагменте Филодема. И перевести это можно так: с помощью свободы говорения (parrhesia) мы побуждаем, усиливаем, так сказать, поощряем взаимную благожелательность (cunoia) учеников благодаря тому, что они поговорили свободно.[42] Мне кажется, что этот текст содержит нечто важное. Пожалуй, это то, на чем вообще держится parrhesia (свобода говорения).

Посудите сами, речь идет о свободе говорения, побуждающей учеников к тому или к этому. Дело, конечно, идет о свободе говорения, о parrhesia учителя, который должен воздействовать на своих учеников, побуждать их к чему-то, усиливать что-то. Но развивать и усиливать что? Благожелательность одних по отношению к другим, благодаря тому обстоятельству, что говорят они свободно. То есть благодаря тому, что сами ученики поговорили свободно, их взаимное расположение одних к другим оказывается обеспеченным и возросшим. Есть, стало быть, в этом тексте указание на переход от parrhesia учителя к parrhesia самих учеников. Практика свободного говорения со стороны учителя должна быть такой, чтобы она была стимулом, опорой и поводом к тому, чтобы ученики сами обретали возможность, право и обязанность говорить свободно. А свободное говорение учеников усилит зарождающуюся между ними приязнь или даже дружбу. Есть, стало быть, в этом тексте два важных момента: передача parrhesia от учителя к ученику и, конечно, значение, традиционно приписываемое дружбе в эпикурейской среде, питаемым друг к другу дружеским чувствам, ибо для эпикурейских кружков это некоторый принцип (кстати, и Филодем напоминает о нем открыто): ученики должны стоять друг за друга, рассчитывать на помощь друга в спасении (to di'allelon sozesthai).[43]

Я думаю, что, сильно обобщая, игру parrhesia можно было бы представить следующим образом: в кружке эпикурейцев место руководителя, того, кого называют kathdgetes или kathegoumenos, это не имеет значения, жестко фиксировано: руководитель — важная персона, центр эпикурейского кружка.[44] Он — главный по тому простому соображению, что наследует это место, оно переходит напрямую от человека к человеку, и цепочка восходит к самому Эпикуру. В династии эпикурейских начальников прямое восхождение к Эпикуру через передачу живого примера, через личный контакт, совершенно необходимо, оно-то и обеспечивает особое положение kathegetes (руководящего). Кроме того, для позиции этого kathegoumenos, этого учителя, характерно то, что благодаря авторитету, переданному ему посредством живых примеров от самого Эпикура, он может говорить. Он может говорить, и он будет говорить истину — ту, что как раз и принадлежит учителю, с которым у него установилась опосредованная связь, связь опосредованная, но установившаяся через ряд прямых контактов. Его речь, стало быть, по существу, будет речью истины, и он представит се в чистом виде, без каких-либо добавлений.

И как раз parrhesia его собственной речи позволит ученику услышать речь того первого учителя, речь Эпикура. Но, также, наряду с этой, так сказать, вертикальной трансляцией, обеспечивающей особенное место учителя в историческом ряду, восходящем к Эпикуру и обусловливающем его безоговорочный авторитет среди всех учеников, в группе имеется целый ряд горизонтальных связей, весьма интенсивных, прочных, устойчивых, являющихся дружескими связями и служащих взаимному спасению. Эта двойная структура — вертикальная и горизонтальная — и обеспечивает функционирование parrhesia. Конечно, она исходит от учителя, который имеет право говорить и, кстати, не может говорить ничего, кроме истины, как пребывающий в прямом контакте со словом Эпикура. Но происходит некоторое оборачивание этой parrhesia, ее смещение; она становится практикой и способом общения учеников между собой. И в самом деле, как о том говорится в некоторых текстах (чаще, кстати, намеками и в очень общем виде), в эпикурейских кружках для тех, кто считался учениками, существовала обязанность собираться вместе вокруг kathegoumenos, а, кроме того, разговаривать: говорить, что они думают, что у них на душе, говорить о совершенных ошибках, о слабостях, которые они еще чувствуют в себе или к которым предрасположены. И похоже на то, что вот так, впервые, вполне явным образом в рамках античной греко-римской практики себя мы сталкиваемся с практикой исповеди. Практикой исповеди, которая представляет собой что-то совсем другое в сравнении с ритуальными, религиозными практиками, когда, совершив мелкую кражу, правонарушение или преступление, надо было идти в храм поставить стелу, или сделать приношение, признавая себя тем самым виновным в совершенном поступке.