Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Каковы же эти упражнения? В чем заключается аскетика, представленная, описанная в философии эпохи Империи (Haul-Empire), или, беря шире, сложившаяся в той практике, культуре себя этого времени, которую я пытаюсь охарактеризовать? В каком-то смысле вопрос этот — об аскетике, о комплексе аскез-упражнений — чисто технический. Он может быть поставлен как технический вопрос. Иными словами, речь может идти о том, что за упражнения предписываются или рекомендуются, в чем они состоят и чем различаются между собой, каковы в каждом отдельном случае правила их выполнения. Можно перечислить их формы: воздержание, медитация, размышление о смерти, о грядущих бедствиях; испытание сознания и т. д. (вот вам уже целый комплекс). Я попытаюсь раскрыть этот технический аспект, во всяком случае, я буду придерживаться ограничений, связанных с технической стороной этих упражнений, этой аскетики.

Можно было бы, и я думаю, что это было бы интересно, попытаться несколько более упорядоченно рассмотреть эти вещи, — с вашего позволения я употреблю слишком торжественное выражение, которое заключу в кавычки, — и заняться чем-то вроде «этнологии аскетики»: сравнить разные упражнения между собой, проследить их эволюцию, их распространение. Например, очень интересный, на мой взгляд, вопрос был поставлен Доддсом (Dodds), повторен Вернаном (Vernant) и Жоли (Joly), потом в связи с ним возникла целая полемика, во всяком случае Адо он показался сомнительным, — вопрос преемственности: упражнения, по-видимому восходящие к шаманизму, появились в Греции к VII–VI векам до н. э. и положили начало духовным упражнениям, которые разрабатывались в греческой философии в собственном смысле слова.[4] Гипотеза Доддса, перенятая Вернаном и Жоли, состоит в том, что когда в VII веке греки вошли в соприкосновение с цивилизациями европейского северо-востока (благодаря плаваниям в Черное море), они столкнулись с рядом шаманских практик и техник себя, свойственных этой форме культуры, среди которых были такие, как: режим воздержания-подвига (сколь долго будет терпеться голод, холод и т. д.), практики воздержания-испытания (состязание в том, кто пойдет дальше всех в таком-то упражнении), техники концентрации мышления и дыхания (задержка дыхания, максимальное сдерживание дыхания и попытка концентрации, с тем чтобы насколько возможно уменьшить свое, так сказать, рассеяние во внешнем мире), размышление о смерти в форме особого упражнения, якобы отделяющего душу от тела и позволяющего до срока пережить свою смерть; греки узнали обо всех этих упражнениях, стало быть, через посредство и в контексте шаманских культур. След именно этих упражнений, полагают Доддс, Вернан и Жоли, мы находим в ранних сократических диалогах, там, где мы видим, как Сократ вызывает восхищение современников и окружения тем. что, например во время сражения при Матине, неподвижно выстаивает на морозе всю ночь, и вправду не чувствуя ничего и не замечая ничего вокруг.[5]

Именно эти формы практики себя, техники себя, якобы засвидетельствованы в некоторых особенностях поведения Сократа. Именно они были перенесены и преобразованы в духовные практики, в которых и в самом деле встречаются те же правила воздержания, более или менее сходные практики концентрации, проверки себя, обращения мысли на себя и т. д. Так согласиться с преемственностью или нет? И в самом деле следует ли считать, что имело место что-то вроде перенесения, имплантации и одновременно просветления этих, по существу, магических и соматических практик, ставших практиками философскими и духовными? Или это на самом деле два разных комплекса практик и их нельзя сближать? К такому размежеванию склоняется, по-моему, Адо. Напротив, Доддс и Вернан поддерживают идею преемственности. Поскольку это отнюдь не мой вопрос, оставляю его без ответа.

Я все же предпочитаю остаться в рамках технического подхода, подсказываемого самим перечнем этих упражнений, но вопрос, который я хотел бы поставить, цели анализа, с которым я хотел бы вас познакомить, носят одновременно исторический и философский характер. Вернемся на минуту к тексту, послужившему нам отправной точкой; это — «Алкивиад», платоновский диалог, непонятно когда написанный. Как вы помните, главный вопрос этого диалога, диалога «Алкивиад», ради которого он был написан, во всяком случае вся вторая его половина, — это вопрос epimeleia hcautou, попечения о себе. Сократ убедил Аклнвиада в том, что если он и в самом деле хочет удовлетворить политические амбиции, которые у него были, а именно управлять согражданами и соперничать как со спартиадами, так и с персидским царем, ему надо сначала уделить немного внимания себе, заняться собой, позаботиться о себе самом. И вот вся вторая часть «Алкивиада» посвящена этому вопросу — что значит озаботиться собой?

И, прежде всего, что это такое — я сам, — о котором надо печься? Ответ: это душа. В чем же должна заключаться забота о душе? Забота, предмет которой — душа, описывается в «Алкивиаде» как, по существу своему, познание душой самой себя, как самопознание. Душа, вглядываясь в то, что составляет ее главтгую часть, а именно в nous,[6] ум, должна узнать себя, т. е. одновременно постичь свою божественную природу и божественность ума (1а pensee). Именно в этом смысле диалог «Алкивиад» показывает, или, скорее, совершает то, что можно было бы назвать собственно платоновским «перекрыванием» («recouvrement») заботы о себе (epimeleia heautou) самопознанием (gnothi seauton). Самопознание, императив «познай самого себя», полностью перекрывает и занимает все место, которое принадлежало требованию «позаботься о себе самом». «Позаботься о себе самом» — под конец будет означать «познай самого себя». Познай себя, познай природу своей души, сделай так, чтобы душа вгляделась в самое себя, в этот самый nous, и узнала бы себя в своей сущностной божественности. Вот о чем «Алкивиад».

Если теперь мы перейдем к анализу этих упражнений, этой аскетики, о которой я хотел немного поговорить, беря ее в том виде, какой она обрела у стоиков, у киников-стоиков периода империи, то обнаружится и, я полагаю, довольно явно, что сто-икокиническая аскетика, в отличие от того, с чем мы встретились в «Алкивиаде», в отличие от того, что можно найти в классическом платонизме, а больше всего в отличие от того, что мы имеем в долгой истории неоплатонизма, строится не на основе принципа познания себя.

Ее основа — не распознание в себе божественного начала. Этим я вовсе не хочу сказать, что в платонизме или неоплатонизме поглощение заботы о себе самопознанием совершенно исключает всякое упражнение и всякую аскетику. Напротив, платоники и неоплатоники уделяют ей большое внимание. Кстати, в текстах самого Платона, в платонизме, если угодно классическом, тезис о том, что philosophia — это askesis, является основополагающим. Но речь идет о другом типе упражнений. И я тем более не хочу сказать, что в упражнениях, в стоико-кинической аскетике, не стоит вопрос о самопознании, что самопознание исключено. Но это другой тип самопознания. Я хочу сказать, что то, что отличает аскетику стоиков и киников эллинистической и римской эпох, когда ее берешь в конкретной исторической форме и сравниваешь с тем, что было сказано и сформулировано в «Алкивиаде», это двойное смещение. [Во-первых], смещение всего аскетического комплекса (комплекса упражнений) по отношению к императиву самопознания, такой, если угодно, сдвиг, в результате которого самопознание, конечно, продолжает играть какую-то роль, без него не обойтись, оно не может быть элиминировано, но больше не является главной осью аскезы; смещение, стало быть, аскетического комплекса с оси самопознания. И, во-вторых, отрыв, смещение самосознания, такого, какое может быть обретено — и каким, впрочем, его должно практиковать в этих упражнениях, — по отношению к распознанию в себе начала божественного.

Здесь вы еще встречаетесь с этим принципом. Он никуда не делся, и им отнюдь не пренебрегают. Вам известно, насколько принцип homoiosis to theo, уподобления Богу, императив, требующий признать себя причастником, а то и прямо частью божественного разума, управляющего всем миром, распространен у стоиков. Но я думаю, этому распознанию в себе божественного начала уже не принадлежит центральное место, которое оно занимало в платонизме и в неоплатонизме.? Сдвиг, стало быть, комплекса упражнений по отношению к принципу самопознания, и смещение самопознания по отношению к центральному для платоников требованию — распознать в себе божественное начало. Я полагаю, это двойное смещение и стало отправным пунктом дальнейшей истории аскетических упражнений, их исторической судьбы — парадоксальным образом в самом христианстве.

Я хочу этим сказать, что если эти упражнения — и не только в эпоху империи, но и много позже, в христианстве — имели такое большое историческое значение, вследствие чего мы встречаем их даже в духовной жизни XVI–XVII веков, если они действительно вошли в состав христианства и выжили в нем и жили столь долго, то это ровно в той мере, в какой они не были платоническими (non-platoniciens), ровно в той мере, в какой произошло смещение аскетики по отношению к самопознанию и самопознания по отношению к распознанию в себе божественного начала. И причина этого — того, что их выживание обеспечивалось их не-платоническим характером, — очень простая; дело в том, что, как вам хорошо известно, великим движителем, главным принципом (я бы даже сказал, стратегической целью) развития христианской духовности в монашеских установлениях с конца III и в течение всего IV и V веков было стремление создать такую христианскую духовность, которая была бы свободна от гносиса.[8]