Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Здесь вы еще встречаетесь с этим принципом. Он никуда не делся, и им отнюдь не пренебрегают. Вам известно, насколько принцип homoiosis to theo, уподобления Богу, императив, требующий признать себя причастником, а то и прямо частью божественного разума, управляющего всем миром, распространен у стоиков. Но я думаю, этому распознанию в себе божественного начала уже не принадлежит центральное место, которое оно занимало в платонизме и в неоплатонизме.? Сдвиг, стало быть, комплекса упражнений по отношению к принципу самопознания, и смещение самопознания по отношению к центральному для платоников требованию — распознать в себе божественное начало. Я полагаю, это двойное смещение и стало отправным пунктом дальнейшей истории аскетических упражнений, их исторической судьбы — парадоксальным образом в самом христианстве.

Я хочу этим сказать, что если эти упражнения — и не только в эпоху империи, но и много позже, в христианстве — имели такое большое историческое значение, вследствие чего мы встречаем их даже в духовной жизни XVI–XVII веков, если они действительно вошли в состав христианства и выжили в нем и жили столь долго, то это ровно в той мере, в какой они не были платоническими (non-platoniciens), ровно в той мере, в какой произошло смещение аскетики по отношению к самопознанию и самопознания по отношению к распознанию в себе божественного начала. И причина этого — того, что их выживание обеспечивалось их не-платоническим характером, — очень простая; дело в том, что, как вам хорошо известно, великим движителем, главным принципом (я бы даже сказал, стратегической целью) развития христианской духовности в монашеских установлениях с конца III и в течение всего IV и V веков было стремление создать такую христианскую духовность, которая была бы свободна от гносиса.[8]

Это значит, что христианская духовность, как она развивалась в монашеской среде, имела полемическую направленность. Стратегической линией се развития было размежевание с гностиками, с гностицизмом, который как раз и был в основе своей неоплатоническим,[9] поскольку во всякой гностической духовности, во всякой гностической практике, во всех упражнениях гностика ставка делалась именно на то, чтобы поставить в центр всякой возможной аскезы знание (учение гностиков) и закрепить всякое знание на самопознании, в котором душа узнает себя и распознает в себе божественное начало. Такой была сердцевина учения гностиков, и сердцевина эта была в определенной мере неоплатонической. В той мере, в какой христианская духовность, та духовность, с которой мы встречаемся на Востоке начиная с IV века, была в основе своей антигностической, стремилась оторваться от учения гностиков, совершенно естественно, что монашеские установления и — шире — духовные практики на христианском Востоке — обращались к аскетическому опыту, к аскетике, о которой я вам сейчас говорил и которая по происхождению была стоической и киничсской, отличавшейся от неоплатонизма двумя упомянутыми чертами.

Во-первых, она не была центрирована на познавательной практике, и вопрос о познании не столь однозначно зависел от распознания в себе божественного начала, Я бы сказал, что эта стоико-киническая аскетика не содержала в себе (если глядеть на вещи очень издалека и с очень большой высоты) ничего такого, что толкало бы ее на путь превращения именно в христианскую аскетику. Она не должна была делаться христианской, и не так стоял вопрос в рамках самого христианства, стремившегося разделаться с гностическим искушением. Эта философская, или философская по происхождению, аскетика была для христианства некоторым образом технической гарантией тому, что оно не подпадет под влияние гностической духовности. Она вводила в оборот упражнения, которые по большей части нельзя отнести к познавательным. И значение, которое придавалось этим упражнениям, упражнениям в воздержании например, и другим, я о них еще поговорю, [никак напрямую не было связано] с познанием и самопознанием.

Важность, стало быть, упражнений в воздержании. И затем, во-вторых: да, конечно, были и упражнения познавательного характера, но такие, которые не были в первую очередь нацелены на то, чтобы распознать в себе божественное начало, но, напротив, их задачей и целью было переключиться на самого себя. Итак, не величественное постижение божественного, но непрестанное беспокойство и подозрение. Не божественное начало должен я в первую очередь углядеть в себе и обнаружить внутри себя. Сперва я должен попытаться разглядеть в себе и опознать все то, что может быть знаком, или следом — чего? — Моих ошибок, промахов, слабостей — так у стоиков; следами моего падения — так у христиан; и у них же — свидетельством присутствия Другого, но не Бога, а Дьявола. И как раз в таком разбирательстве с самим собой, в такой дешифровке себя как вместилища разнообразных порывов, движений мысли и движений сердца, отмеченных печатью зла, к которым, возможно, исподволь подстрекает подобравшийся к нам или поселившийся в нас Дьявол, и будут заключаться, по существу, упражнения в самопознании, которые христианская духовность будет культивировать, оглядываясь, беря за образец и следуя старой стоической подозрительности в отношении самого себя.[10] Таким образом, далеко не все из этих упражнений центрированы на познании, а те, что таковыми являются, ориентированы, скорее, на подозрение по отношению к себе, чем на нахождение в себе божественного начала, и этим, если угодно, объясняется усвоение философских по происхождению упражнений христианством. Их внедрение в христианство становится особенно интенсивным, прямо-таки победоносным в духовности IV–V веков. Приведенные ниже тексты Кассиана очень интересны [в этом плане]. И как вы видите, упражнения, заимствование и воспроизведение которых происходило в период от Сенеки до Кассиана, принадлежат одному и тому же типу.'1 И потом именно эти упражнения, уже не отделимые от христианства на протяжении всей его истории, вновь привлекут внимание, получат распространение и будут использоваться с гораздо большим размахом и рвением, начиная с XV–XVI веков, и, разумеется, в ходе Реформации и Контрреформации.

Вот, если угодно, некоторое объяснение того обстоятельства, что странным образом эти упражнения, эта философская аскетика, нашла в христианстве исключительно благоприятную среду для того, чтобы быть воспринятой, выжить и развиться. И что же это за упражнения? По правде говоря, когда хочешь дать более или менее полное описание этой аскетики и пытаешься разобраться в ней, попадаешь в довольно затруднительное положение. Тот, кто пытается разобраться с этим в христианстве, находится в гораздо более выгодном положении, чем тот, кто занимается философской аскетикой имперского периода, о котором у нас речь. Вы знаете, какое большое значение в христианстве (особенно это стало очевидным в XVI и в XVII веках) придавалось тому, чтобы подробно охарактеризовать каждое упражнение, раскрыть его особенности, указать степень важности, расписать порядок выполнения, последовательность упражнений в течение дня, недели, месяца и года, а также в зависимости от того, насколько человек в них преуспел.

В конце XVI — начале XVII века жизнь действительно набожного человека, что уж говорить о семинаристе или монахе, в эпоху Контррсформации — я говорю о католической среде, у протестантов все было несколько иначе — была сплошь заполнена, продублирована духовными упражнениями, которые должны были ее сопровождать и которыми он должен был заниматься денно и нощно, ежечасно, сообразно времени суток, складывающимся обстоятельствам и своим успехам в духовной практике. Существовали учебники, в которых вам объясняли все упражнения, которые надлежало выполнять в каждом отдельном случае. Не было в жизни мига, который не требовалось бы продублировать, одушевить, наполнить смыслом с помощью того или иного упражнения. Каждое из этих упражнений было совершенным образом определено в своем предмете, целях и процедурах. И даже если не ходить так далеко, не брать в расчет этого удвоения жизни, каждого ее мига, упражнениями, а ограничиться текстами IV–V веков, взять первые великие установления монашеского общежития, к примеру составленные Василием Великим,[12] вы увидите, что в них упражнения определены, хотя и не так жестко, не так тщательно, как в XVI–XVII веках, во время Контр-реформации, но все же довольно четко, и очень хорошо расписаны особенности каждого.

Так вот, вы не найдете ничего такого в аскетике философов, о которой я говорю. Имеются лишь некоторые общие указания. Рекомендуются определенные виды утренних упражнений по самоконтролю (examen de conscience), их нужно выполнять по утрам, думая о том, что предстоит сделать за день. Желателен вечерний самоконтроль, хорошо известное упражнение." Но, за некоторыми исключениями, речь чаще всего идет о том, что при необходимости человек волен сам выбрать нужное упражнение. Предлагаются лишь некоторые правила соблюдения осторожности или даются кое-какие указания относительно способа выполнения упражнений. Но если существует такая свобода выбора упражнений, такая размытость их границ и неопределенность порядка следования, то ведь не нужно забывать о том, что все это имеет место в рамках не какого-то установленного правила жизни (d'une regie de vie), но искусства жить, некоторого tekhne tou biou. И я думаю, что об этом никак нельзя забывать. Сделать свою жизнь предметом некоторой tekhne, т. е. сделать ее произведением — произведением добротным и красивым (каким и полагается быть всему тому, что произведено хорошей tekhne, разумной tekhne), — значит обязательно предположить свободу и возможность выбора для того, кто использует tekhne.[14] И стань tekhne обязательным набором правил, расписанных по минутам и подлежащих безусловному выполнению, исчезни свобода, позволяющая человеку пользоваться этой tekhne в своих целях, руководствуясь желанием сотворить прекрасное произведение, ни о каком совершенствовании жизни не могло бы быть и речи,