Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Тогда как — повторю, это важно — испытание себя должно стать вообще способом вести себя перед лицом реального. Надо, и в этом заключен смысл испытания для стоиков, чтобы вся жизнь стала неким испытанием. Тут-то и совершается, на мой взгляд, решающий поворот в истории техник себя. С вашего позволения я ненадолго вернусь к двум первым пунктам. Мы чуть притормозим и потом на следующих лекциях поговорим о жизни как испытании. Первое: испытание как вопрос о себе самом. Я хочу сказать, что в упражнениях-испытаниях пытаются засечь свои координаты: где мы находимся по отношению к тому месту, где были ранее, насколько продвинулись и как далеки от пункта назначения. Если угодно, в испытании всегда присутствует некий вопрос о продвижении вперед и стремление сориентироваться, стало быть, познание себя.

Пример таких испытаний. Эпиктет спрашивает: что нужно, чтобы бороться с гневом? Нужно взять обязательство перед самим собой — не гневаться в течение дня. Затем заключить с собой договор на два дня, на четыре, и наконец, когда ты договорился с собой не гневаться тридцать дней и на самом деле сумел не впасть в гнев в течение этого срока, наступило время принести жертву богам.[29] С таким типом испытания-договора, который обеспечивает продвижение к намеченной цели и вместе с тем служит его мерой, вы встретитесь у Плутарха в тексте, посвященном как раз обузданию гнева, где говорится: я пытаюсь не гневаться несколько дней и даже месяц. Похоже, что в аскетике стоиков месяц без гнева — это действительно максимум. Итак: не впадать в гнев несколько дней или даже месяц, «понемногу испытывая себя (peiromenos hemautou), чтобы удостовериться, стал ли я более терпелив, обязуясь следить за собой».[30] К тому же типу испытаний относится, также у Плутарха, несколько более усложненная игра. Это по поводу справедливости и несправедливости. Конечно, говорит он в «Демоне Сократа»,[31] чтобы не творить несправедливости, надо упражняться в этом с помощью таких же последовательных обязательств, как и в случае гнева. Избегать быть несправедливым в течение дня, месяца. Но, говорит он, одновременно надо вырабатывать умение, гораздо более тонкое: стараться в течение какого-то времени отказываться от выгоды, пусть даже вполне честной и законной. И это для того, чтобы искоренить в себе желание стяжательства, источник всякой несправедливости. Итак, если угодно, надо упражняться в некоторой сверх-справедливости, заставляющей отказываться от выгоды, даже законной, ради того, чтобы избегать несправедливости. Это было испытание в целом как испытание-ориентирование себя и в себе (epreuve-reperage dc soi).

Во-вторых, испытание как двустороннее упражнение, я хочу сказать, как двусторонне направленное: одновременно вовне и на мысль. В этих испытаниях речь идет не просто о том, чтобы взять себе за правило вести себя так-то и так-то или воздерживаться от чего-то, но вместе с тем и выработать некоторый мыслительный навык. Нужно одновременно не пасовать перед реальностью и во время этого поединка все время держать под контролем мысль. Вам это может показаться несколько надуманным, но на самом деле все очень просто. Все это очень просто, но имеет важные исторические последствия.

Когда на улице вы видите красивую девушку, мало, говорит Эпиктет, сдерживать себя, не преследовать се, не пытаться ее совратить или воспользоваться ее услугами. Этого мало. Недостаточно такого воздержания, при котором про себя думают: я ее не трогаю, но не отказался бы переспать с ней. Или: как повезло ее мужу. Нужно постараться в то самое время, когда ты видишь девушку, от которой воздерживаешься, не представлять себе (zographein), что она рядом и ты пользуешься ее расположением. И даже если так оно и есть, если она не против знакомства, нужно постараться вообще ничего не чувствовать, не думать ни о чем, достичь полной душевной пустоты и равнодушия.[32] Это важный пункт. В этом как раз и будет состоять одно из главных расхождений между христианской чистотой и языческим воздержанием. Во всех христианских текстах о целомудрии вы встретитесь с суровым осуждением Сократа, который, хотя и проявил воздержание, когда Алкивиад возлег рядом с ним, но тем не менее по-прежнему желал его. Здесь мы находимся на полпути. Речь идет об особой работе по обезвреживанию (neutralisation) мыслей, желания и воображения.

Над этим и трудятся при испытании. Надо, чтобы воздержание сопровождалось работой мысли над самой собой, работой мысли над мыслью. Пример такой работы мысли над самой собой перед лицом какой-то реальной ситуации вы найдете также в третьей книге, где Эпиктет говорит: оказавшись в положении, когда нас грозит увлечь страсть, надо встретить опасность лицом к лицу, воздержаться от всего, что могло бы нас увлечь и, трудясь мыслью над мыслью, сделать так, чтобы она сама себя обуздала и направила в нужное русло.[33] Так, например, говорит он, если ты обнимаешь своего ребенка или друга, естественные эмоции, общественный долг, вся наша система обязательств как по отношению к семье, так и по отношению к друзьям ставит нас в такое положение, что мы и впрямь должны показывать им свою любовь и на самом деле испытывать радость от того, что наши дети или друзья — рядом с нами.

Но здесь скрыта некая опасность. Нам грозит пресловутая diakhusis, разлитие,[34] что-то вроде растекания души, которая, отчасти потому, что это соответствует нашим обязанностям, но также по причине естественной склонности, побуждающей нас любить ближнего, рискует растечься, значит, утратить самоконтроль не из-за какой-то внезапной страсти или переживания (pathos), но под влиянием естественного и законного душевного порыва. Такова diakhusis, и ее нужно избегать. Избегать, но как? Это очень просто, говорит он. Когда вы держите вашего ребенка, маленького мальчика или маленькую девочку, у себя на коленях и испытываете вполне естественную любовь к нему или к ней, в тот миг, когда вы, движимые законными чувством и желанием выразить его, обнимаете ребенка, не переставайте говорить себе, повторяйте вполголоса, для себя или во всяком случае про себя: завтра ты умрешь.[35] Завтра ты, дитя, которое я люблю, умрешь. Завтра тебя не будет. В этом упражнении, в котором проявляется законная привязанность и одновременно достигается — трудом души, отдающей себе полный отчет в непрочности этих связей — некоторая отстраненность, и будет заключаться испытание. Также и обнимая друга, надо непрестанно повторять себе, тем самым как бы заставляя мысль трудиться над собой: завтра ты отправишься в изгнание или это меня завтра сошлют, и мы расстанемся. Таковы упражнения-испытания, как их описывали стоики.

В конце концов, все это смахивает на занимательные истории и, в общем, вторично, в сравнении с вещью гораздо более важной, каковой является трансформация испытания — отношения к испытанию или к практике испытаний — или, скорее, его трансмутация, в результате которой вся человеческая жизнь обрела форму испытания. Именно это я теперь и попробую вам объяснить.

Лекция от 17 марта 1982 г. Второй час

Жизнь как испытание. — Трактат Сенеки «De Providentia»: испытание жизнью и его дифференцирующая функция. — Эпиктет и философ-лазутчик. — Преображение зла: от прежнего стоицизмак Эпиктету. — Испытание в греческой трагедии. — Замечания насчет индифферентности эллинистической подготовки к жизни по отношению к христианскому учению о бессмертии и спасении души. — Искусство жизни и забота о себе: переворачивание отношения. — Признак этого переворачивания: тема девственности в греческом романе.

Важной вехой в эволюции философской аскетики имперского периода было появление и распространение представления о том, что испытание (probatio), в отличие от воздержания, не может быть просто некоторым образовательным упражнением, привязанным к какому-то моменту в жизни, но должно стать пожизненным. Иначе говоря, мы присутствуем при формировании этой, на мой взгляд, основополагающей идеи, этого представления о том, что жизнь надо признать испытанием, что она должна быть понята, прожита, пройдена как сплошное испытание. Конечно, это была такая ползучая идея в том смысле, что не существовало, я думаю, — во всяком случае, мне ничего такого не встречалось, — систематической рефлексии, общей теории, которая бы устанавливала, что жизнь это испытание. Во всяком случае, такой теории, которая по своему значению в какой-то мере напоминала бы то, с чем мы встречаемся в христианстве. Однако мне кажется, что эта идея все же вполне отчетливо формулируется в ряде текстов, в частности у Сенеки и у Эпиктета.

Итак, для Сенеки таким текстом — на тему «жизнь как испытание» — является трактат «De Providentia», в котором одна из главных линий представлена старой, классической темой стоиков, темой Бога, который — отец (миру и людям) и которого надо признавать и чтить, как почитают отца в семействе. Правда, из этой темы, старой, хорошо знакомой темы Бога, который есть отец, Сенека извлекает что-то свое. Сенека говорит: Бог — это отец, стало быть, не мать. Я хочу сказать, что матери свойственна снисходительность по отношению к детям. Мать (говоря это, он явно имеет в виду отношение матери к мальчику, достигшему школьного возраста, к подростку) создана для того, чтобы быть снисходительной. Ей на роду написано позволять, утешать и т. д.[1] Но именно на отце лежит груз воспитания. Тут встречается интересное выражение, он говорит: Отец и, значит, Бог тоже, поскольку он — отец, amat fortiter- (позже будет сказано: ресса fortitcr[3]). Amat fortitcr означает: он любит детей мужественной любовью, очень любит, но не дает им послаблений, строго требует с них, и не всегда все между ним и детьми гладко. Любить мужественной любовью, любить крепко и требовательно — что это означает? Главным образом следить за тем, чтобы дети воспитывались как надо, т. е. трудясь, уставая, сталкиваясь с трудностями и даже страданиями, которые подготовят их к встрече с настоящими тяготами, горем, невзгодами и несчастьями. Любя их fortiter (крепкой мужественной любовью), он обеспечивает им надежное мужское воспитание, растит из них крепких и мужественных людей. Стало быть, в отцовской любви Бога к людям надо видеть не материнскую слабость к ним, но требовательность, учительскую строгость. Однако в этой педагогике есть парадокс, в трактате «De Providentia» как раз и объясняется, в чем он состоит, и делается попытка его решения. Парадокс в следующем: Отец-Бог, учащий своих детей, все же не одинаково строг со всеми. Он отличает добрых от злых, но поступает очень странно, потому что на каждом шагу мы видим, что добрые — те, кто угоден богам, — трудятся, страдают, потеют, карабкаясь вверх по крутым тропинкам жизни. И ничего, кроме трудностей, бед, несчастий и страданий они не знают. Тогда как злым, которые отдыхают и купаются в наслаждениях, все нипочем. Так вот, говорит Сенека, парадокс объясняется очень просто. На самом деле вполне логично и разумно, что в ходе воспитания дурные осыпаны милостями, а добрых, напротив, преследуют и без конца подвергают испытаниям. Именно потому, говорит он, что дурные дурны, Бог оставил их в их наслаждениях и, зная, что от их воспитания толку не будет, перестал ими заниматься, в то время как добрых, тех, кого он любит, он испытывает, закаляет, делает сильными и смелыми — готовит их для себя. «Sibi [parare]»[4]: Бог готовит для себя людей — тех, которых он любит, потому что они — добрые. И он готовит их, заставляя пройти ряд испытаний, из которых и состоит жизнь. Так вот, я думаю, нам надо задержаться на этом тексте, потому что в нем есть по меньшей мере два важных соображения.