Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Вы знаете, это обнаруживается при помощи операции, сугубо интеллектуальной и доказательной. Когда что-то случается, например смерть близкого человека, болезнь, утрата состояния, землетрясение, надо сказать себе, что каждое из этих зол, каким бы огромным оно ни было и каким бы случайным ни казалось, составляет часть мирового порядка и необходимого устройства мира в целом. Эта необходимая связь вещей установлена Богом или разумным началом, устроившим мир и устроившим его хорошо. Стало быть, надо признать, что с той единственной точки зрения, которую нам пристало считать своей, с точки зрения разумного существа мы не должны считать злом то, что нам кажется злом. Только лишь наше мнение мешает нам встать на эту точку зрения разума, разумного существа, отдаляет от нее. Одно оно заставляет нас верить, что случившееся — зло.

На самом деле это не зло. Поведем же себя как разумные существа и встанем на точку зрения разума: все случающееся — часть мирового порядка и, значит, не зло. [Но не будем уходить и от] вопроса, так часто, как вам известно, повторявшегося, к которому, например, так часто возвращался Цицерон[11]: сколько бы ни говорили, что зла нет, но когда я болен и на самом деле страдаю, это зло или не зло? Так или иначе, но стоический тезис, или, если угодно, схема избывания зла (annulation du mal) в классическом стоицизме, предполагает аналитическую работу или размышления разумного субъекта как такового над порядком мира, позволяющие ему встроить эти события в некий порядок, который онтологически хорош. И, следовательно, зло более не является, по крайнем мере онтологически, злом.

Но, как видите, у Эпиктета, в этом коротком рассказе о бранящем, который делает мне добро, и сама брань которого — благо, все совсем не так. Потому что здесь уже нет речи о только что упомянутых мной размышлениях о мире. Речь идет о превращении зла в благо, но как раз в той мере, в какой зло причиняет мне страдания. Отличие анализа Эпиктета и неуязвимость его для замечаний, подобных сделанному Цицероном, некоторой оговорке по поводу тезиса классического стоицизма, дескать, в конце концов, даже если я соглашаюсь, что зло, раз уж оно является частью разумного миропорядка, — не зло, мне-то все равно плохо, заключается именно в том, что отныне то обстоятельство, что не-зло (для Эпиктета, конечно, в согласии с классической концепцией, онтологически зло — не зло) причиняет мне зло, горе и боль, и даже полностью лишает самообладания, и есть по отношению ко мне благо.

Преображение или избывание зла совершается уже не просто на пути выработки рациональной позиции по отношению к миру. Преобразование зла в благо происходит внутри вызванного им страдания постольку, поскольку страдание действительно является испытанием, поскольку сам субъект признал его испытанием, принял и пережил как испытание. В случае классического стоицизма можно сказать, что именно мысль о мировом целом призвана прекратить страдания. В случае Эпиктета и в рамках теоретического постулата, которого Эпиктет придерживается, мы имеем, если угодно, другой тип подмены, обусловленной отношением ко злу как к испытанию, при котором личное страдание, боль и горе дублируются, перекрываются некоторой их непосредственно положительной для нас значимостью. Такое наделение значимостью не отменяет страдания, напротив, оно привязывает к нему, пользуется им. Именно в той мере, в какой зло приносит нам зло, оно — не зло. В этом есть что-то основательное и, думаю, совсем новое в сравнении с тем, что можно рассматривать как общетеоретические рамки стоицизма.

По поводу всего этого — этого представления о жизни как о формирующем испытании, о том, что несчастье — это благо как раз в той мере, в какой оно — несчастье, благо в той мере, в какой оно признается несчастьем и к нему относятся как к испытанию— я хотел бы сделать несколько замечаний. Конечно, в каком-то смысле вы [будете правы, если] скажете: не так уж все это ново, и даже если это кажется чем-то новым и на самом деле является новым в сравнении с догматикой стоиков, некоторым изменением или смещением акцентов, то фактически представление о жизни как о длинной цепи несчастий, в которых люди испытываются на прочность, — старая греческая идея. В конце концов, разве не она лежит в основе всей классической греческой трагедии, всех великих греческих мифов? Прометей и его пытки, Геракл и его подвиги,[12] Эдип, чающий истины и оказывающийся преступником, и т. д.

Правда, я думаю, то, чем отличается испытание в греческой трагедии, что, во всяком случае, скрывается за ним, — так это тема поединка, схватки, игры, в которой сходятся ревность богов и людское высокомерие (exces). Иначе говоря, как раз когда боги и люди сходятся для борьбы, тогда и возникает нужда в испытаниях, которые боги посылают людям, чтобы посмотреть, смогут ли они их выдержать и кто же в конце концов одержит верх — боги или люди. Испытание в греческой трагедии это что-то вроде поединка между людьми и богами. Очевидно, что история Прометея самый яркий тому пример.[13] Между богами и людьми разворачивается борьба, из которой человек, даже сраженный несчастьем, выходит, обретя некое величие, величие того, кто примирился с богами. Нет более ясного свидетельства этому, чем «Эдип в Колоне», или, если угодно, «Царь-Эдип» в сравнении с «Эдипом в Колоне».[14] Эдип в Колоне, вконец разбитый несчастьем, после всех испытаний и бед, насланных на него богами в отместку за давнее преступление, висящее не столько на нем, сколько на его семействе, прибывает, наконец, изнуренный испытаниями в город, где ему суждено умереть. Он прибывает туда после битвы, которую он проиграл, но вес же из которой вышел исполненный величия и может сказать: все это случилось не по моей вине. Никто не может меня упрекнуть. Кто бы убил дерзкого старика, как это сделал я, знай он, что это его отец? И кто бы женился на женщине, знай, что она его мать? Во всем этом не было моей вины, а боги меня преследовали своей местью, которая не могла быть и не была наказанием. Но вот мы здесь, изнуренные испытаниями, я здесь, и я пришел сюда, чтобы отдать земле, на которой умру, свой дар, новый дар, дар покровительства, которым меня одарили боги.

И если и вправду я погиб из-за преступления, которого не совершал и за которое боги меня преследовали, погиб в борьбе, в которой был самым слабым, если моей стране я принес мор, то земле, где я теперь упокоюсь, я принесу мир, покой и процветание.[15] Поединок, в котором есть побежденный (Эдип), но в котором, в конце концов, после полного и окончательного поражения человек вновь обретает силу и примиряется с богами, которые теперь ему покровительствуют. Так вот, совсем не такой поединок, не это могучее соперничество богов и людей скрывается за стоическим испытанием в том виде, как его определяют Сенека и Эпиктет. Напротив, именно отеческое отношение к людям, должен сказать, довольно суровое, побуждает богов подвергать добрых людей целому ряду испытаний, посылать им несчастья и т. д., которые необходимы для их воспитания. Здесь не соперничество богов — причина людских бед, а их благосклонность и покровительство.

Второе замечание. Дело в том, что эта идея — считать саму жизнь, всю целиком, со всем, что се составляет, и на всем ее протяжении испытанием, которое должно воспитывать, причем одних лишь добрых, — очевидным образом порождает множество теоретических трудностей. Например, Сенека говорит, что Бог, насылая на добрых людей всякие испытания, готовит их для себя (sibi [parat]): он готовит добрых для себя самого, подвергая их испытаниям.[16] Но что это за подготовка, к чему их готовят? К тому, чтобы душа уподобилась всеобщему и божественному разуму? Или речь о том, чтобы научить человека совершенному осуществлению собственной жизни вплоть до решающего и просветляющего мига смерти? Может быть, человека готовят к бессмертию и спасению, но к какому бессмертию — растворенному во вселенском разуме или личному бессмертию?

Очень трудно было бы найти у Сенеки законченную теорию на этот счет.[17] Несомненно, имеется много разрозненных высказываний, и многие из них даже можно привести, что как раз и показывает, что для Сенеки эти вопросы не были главными. Бог готовит людей для себя, но на первом месте для Сенеки — то, что «жизнь — это подготовка», и перед ним не встает, во всяком случае, не требует немедленного ответа вопрос, который, наоборот, станет главным в христианстве: готовит к чему? Как если бы эта тема техники себя, культуры себя существовала отдельно от теоретических вопросов, возникающих в связи с этой практикой. Но это достаточно весомое и важное занятие, чтобы выставить принципом поведения самое себя и не пытаться атаковать в лоб систематически возникающие по ходу дела теоретические проблемы. То же самое можно было бы сказать и по поводу деления людей на плохих и хороших: в конце концов, что имеется в виду? Надо ли предположить, что с самого начала есть люди плохие и есть хорошие?