Мишель Фуко - Герменевтика субъекта

• Название: Герменевтика субъекта
• Автор: Мишель Фуко
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-02-026922-4

Приняв за исходную точку анализа платоновский диалог «Алкивиад» (Алкивиад I) Мишель Фуко в публикуемом курсе лекций рассматривает античную «культуру себя» I—11 вв. н. как философскую аскезу, или ансамбль практик, сложившихся пол знаком древнего императива «заботы о себе». Дальний прицел такой установки полная «генеалогия» новоевропейского субъекта, восстановленная в рамках заявленной Фуко «критической онтологии нас самих». Речь идет об истории субъекта, который в гораздо большей степени учреждает сам себя, прибегая к соответствующим техникам себя, санкционированным той или иной культурой, чем учреждается техниками господина (Власть) или дискурсивными техниками (Знание), в связи с чем вопрос нашего нынешнего положения — это не проблема освобождения, но практика свободы..

---

Во-первых, вот какое. Мысль о том, что жизнь, со всеми ее горестями и испытаниями, жизнь в целом — это воспитание. Как видите, здесь перекраивается то, о чем мы вспоминали, когда начинали с «Алкивиада». Вы помните, что epimeleia heautou, практика себя, культура себя и т. д., по существу, была восполнением недостатков образования; и epimelcia heautou — я не скажу, что во всем платонизме, но по меньшей мере в «Алкивиаде» — была чем-то таким, чем должен был заняться молодой человек на пороге своей политической карьеры, чтобы смочь должным образом справляться со своими обязанностями. Мы уже наблюдали за тем, как это понятие, epimeleia heautou, начинают толковать более широко, и я пытался показать вам, что в культуре себя эллинистической и римской эпохи «заниматься собой» обозначало уже не просто обязанность молодого человека восполнить недостатки образования; заниматься собой надо было всю жизнь.[6] И вот теперь говорится о воспитании, но воспитании, толкуемом шире: человек воспитывается в течение всей жизни. Практика себя, к которой надо приступать в ранней юности или в юности и продолжать до конца жизни, эта самая практика вписывается в провиденциалистскую схему, согласно которой Бог загодя так устраивает мир, чтобы человек мог в нем образовываться, занимаясь практикой себя. Иначе говоря, отныне вся жизнь целиком есть воспитание. И epimeleia heautou, коль скоро она растягивается на всю жизнь, заключается теперь в том, что воспитывают себя, превозмогая жизненные невзгоды. Испытания и воспитание образуют что-то вроде спирали. Нужно непрестанно воспитывать себя, проходя через посланные нам испытания, но именно забота о себе заставляет принимать всерьез испытания. Воспитывают сами себя в течение всей жизни и вместе с тем живут для того, чтобы мочь воспитывать себя. Сопротяжснность жизни и воспитания себя — вот первое, что отличает жизнь-как-испытание (vie-epreuve).

Во-вторых, как видите, это более широкое понимание испытания как жизни, или мысль о том, что забота о себе должна продолжаться всю жизнь постольку, поскольку и жизнь должна быть полностью отдана формированию себя, имеет в своей основе фундаментальное различение, впрочем, несколько загадочное, поскольку вся эта аналитика жизни как испытания покоится на заранее данной дихотомии, на отделении плохих людей от хороших. Жизнь-испытание предназначена хорошим людям, для них она зарезервирована. Жизнь устроена так, что хорошие отличны от прочих, и как раз те, которые к хорошим не причисляются, плохие люди, не просто не выдерживают испытания или не считают жизнь испытанием, — она для них и не является таковым. И если им позволено наслаждаться, так это в той мере, в какой они не достойны того, чтобы их испытывали. Иными словами, можно сказать, что в трактате «De Providentia» мы сталкиваемся не с чем иным, как с принципиальным положением о том, что испытание (probatio) это и есть форма жизни, общая, воспитательная и дискриминационная одновременно.

Отголосками этого текста Сенеки («De Providentia») станут многие места из «Бесед» Эпиктета, содержащие сходные мысли. Например, в первой книге «Бесед» Бог сравнивается уже не со строгим отцом семейства, противостоящим матери с ее снисходительностью, но с учителем борьбы, который ради лучшего воспитания своих учеников, тех, кого он принял, приютил и хочет сделать выносливыми и сильными, выставил против них самых сильных противников. Зачем он выбрал сильных противников для учеников, которых он опекает и в чьем успехе заинтересован? Чтобы они победили на Олимпийских играх. А не попотев, победителем не станешь. Бог, как этот учитель, отбирает самых сильных противников для лучших учеников, чтобы в день игр они завоевали пальмовую ветвь. В той же беседе, как вы можете убедиться, намечается, по крайней мере в общих чертах, отделение добрых от злых, вырисовывается дискриминирующая функция probatio, причем отделение принимает интересную форму, которой также суждена долгая жизнь: избранный изображается в виде лазутчика.[7] Эпиктет говорит следующее: бывают люди, столь добродетельные по природе, так хорошо показавшие себя, что Бог, вместо того чтобы дать им жить как все, обычной жизнью с се взлетами и падениями, посылает их лазутчиками туда, где самые большие опасности и самые большие трудности.

И именно эти лазутчики в область зла, несчастий и страданий, с одной стороны, видят в них для себя испытания, особенно суровые и трудные, с другой, как и положено хорошим лазутчикам, возвращаются в свой город и оповещают сограждан о том, что все эти опасности, которых они так боятся, в конце концов не так уж страшны, а им-то пришлось иметь с ними дело. Посланные как лазутчики, они столкнулись с ними, сумели их победить, и коль скоро они их победили, то и другие смогут это сделать. Они возвращаются, выполнившие свою миссию лазутчики, они одержали победу и могут научить прочих, что в испытаниях и бедах можно победить и что к этому ведет путь, на который они могут наставить. Таков философ, таков киник (кстати, во впечатляющем портрете киника, который нарисует Эпиктет, он снова прибегнет к сравнению с лазутчиком**) — философ-лазутчик, посланный вперед для встречи с самым суровым противником и возвратившийся, чтобы сказать, что враг не страшен, или не так страшен, не так грозен, каким кажется, и научить, как его можно одолеть <…>.

Итак, испытания, несчастья… нельзя думать, что они — зло. Надо, конечно же, считать их благом и обращать их к собственной пользе, использовать для формирования себя. Найдется ли хоть одно из выпавших нам испытаний, которое в качестве такового — именно в качестве испытания, страдания, несчастья — не было бы благом? Эпиктет говорит так: надо извлекать пользу из всех затруднений, из всех препятствий. Неужели из всех? — Из всех. Эпиктет изображает, набрасывает что-то вроде диалога между учителем и учеником: Так неужели из всех? — спрашивает ученик. — Из всех. — И от бранящего? Ответ учителя: А какую пользу извлекает атлет из упражнений? Огромнейшую. Вот и он, бранящий меня, «становится подготавливающим меня упражнением: он упражняет мою терпимость, безгневность, кротость. Если кто-то упражняет меня в безгневности, разве он не приносит мне пользу? Сосед плохой? Самому себе. А мне [и как раз потому что он плохой. — М. Ф.] он хороший: он упражняет мою доброжелательность, уступчивость. Подавай болезнь, подавай смерть, подавай нужду, подавай поношение, суд, грозящий высшим наказанием, — все это с помощью палочки Гермеса станет полезным».[9] Палочка Гермеса — это та, что превращает всякую вещь в золото. Мне кажется, что это действительно важная мысль, потому что в чем-то она очень близка вполне традиционной теме стоиков. Она ей очень близка и вместе с тем она — совсем другая. Она близка представлению, согласно которому то, что поначалу кажется нам злом, идущим к нам из внешнего мира, из порядка вещей, на самом деле — не зло. Это одно из основных положений стоицизма, одна из самых ранних идей.[10] Но как в традиционном тезисе стоиков происходит эта нейтрализация зла как зла? Иначе говоря, как обнаруживается, что то, что воспринималось как зло или казалось злом, на самом деле злом не является?

Вы знаете, это обнаруживается при помощи операции, сугубо интеллектуальной и доказательной. Когда что-то случается, например смерть близкого человека, болезнь, утрата состояния, землетрясение, надо сказать себе, что каждое из этих зол, каким бы огромным оно ни было и каким бы случайным ни казалось, составляет часть мирового порядка и необходимого устройства мира в целом. Эта необходимая связь вещей установлена Богом или разумным началом, устроившим мир и устроившим его хорошо. Стало быть, надо признать, что с той единственной точки зрения, которую нам пристало считать своей, с точки зрения разумного существа мы не должны считать злом то, что нам кажется злом. Только лишь наше мнение мешает нам встать на эту точку зрения разума, разумного существа, отдаляет от нее. Одно оно заставляет нас верить, что случившееся — зло.

На самом деле это не зло. Поведем же себя как разумные существа и встанем на точку зрения разума: все случающееся — часть мирового порядка и, значит, не зло. [Но не будем уходить и от] вопроса, так часто, как вам известно, повторявшегося, к которому, например, так часто возвращался Цицерон[11]: сколько бы ни говорили, что зла нет, но когда я болен и на самом деле страдаю, это зло или не зло? Так или иначе, но стоический тезис, или, если угодно, схема избывания зла (annulation du mal) в классическом стоицизме, предполагает аналитическую работу или размышления разумного субъекта как такового над порядком мира, позволяющие ему встроить эти события в некий порядок, который онтологически хорош. И, следовательно, зло более не является, по крайнем мере онтологически, злом.

Но, как видите, у Эпиктета, в этом коротком рассказе о бранящем, который делает мне добро, и сама брань которого — благо, все совсем не так. Потому что здесь уже нет речи о только что упомянутых мной размышлениях о мире. Речь идет о превращении зла в благо, но как раз в той мере, в какой зло причиняет мне страдания. Отличие анализа Эпиктета и неуязвимость его для замечаний, подобных сделанному Цицероном, некоторой оговорке по поводу тезиса классического стоицизма, дескать, в конце концов, даже если я соглашаюсь, что зло, раз уж оно является частью разумного миропорядка, — не зло, мне-то все равно плохо, заключается именно в том, что отныне то обстоятельство, что не-зло (для Эпиктета, конечно, в согласии с классической концепцией, онтологически зло — не зло) причиняет мне зло, горе и боль, и даже полностью лишает самообладания, и есть по отношению ко мне благо.