Жан-Франсуа Лиотар - Феноменология

• Название: Феноменология
• Автор: Жан-Франсуа Лиотар
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-89329-475-0

Феноменология, благодаря работам своего основателя Э. Гуссерля, его учеников и последователей (М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти и др.), стала одним из наиболее значительных направлений философской мысли XX века. В книге современного французского мыслителя Жана-Франсуа Лиотара дан как подробный анализ основных проблем феноменологии (проблемы сознания, интерсубъективности, эйдетики и пр.), так и культурно-философский контекст феноменологической мысли.

Книга адресована читателям, интересующимся историей идей, философии и культуры.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Глава III. «Жизненный мир»

1. Трансцендентальный идеализм и его противоречия. — Итак, на этом этапе мы, может показаться, обращаемся к «трансцендентальному идеализму» (Картезианские размышления)*, этот трансцендентальный идеализм уже заключен в самой процедуре редуцирования. Но подобно тому как трансцендентальный субъект не отличается от конкретного субъекта, то кажется, что и трансцендентальный идеализм, кроме всего прочего, должен быть солипсистским. Я один в мире, этот мир сам по себе есть лишь идея единства всех объектов, вещь есть лишь единство моего восприятия вещи, т. е. Abschattungen, а смысл полностью фундирован «в» моем сознании как интенции или придании смысла (Sinnsgebung). В действительности Гуссерль никогда не останавливался на этом монадическом идеализме, прежде всего потому, что опыт объективности отражен в согласии некоего множества субъектов, и также потому, что другой сам по себе дан мне в некоем абсолютно первичном опыте. Другие ego не суть лишь представления и объекты, «находящиеся во мне, синтетические единства, находящие во мне свое возможное подтверждение, но суть, по своему смыслу, именно „другие“».[9]

Инаковость другого (l'altérité de l'autre) отличается от простой трансценденции вещи, поскольку другое есть некое я для себя самого, и поскольку его единство есть не моя перцепция, но [единство] в себе; другими словами, другой есть чистое я, которое не нуждается ни в чем, чтобы существовать, он есть абсолютное существование и радикальная точка отсчета для себя самого, подобно тому как я таковым являюсь для самого себя. Тогда возникает вопрос: каким образом существует конституирующий субъект (другой) для конституирующего субъекта (я)? Понятно, что другой удостоверен мной как «чужой» (Картезианские размышления), поскольку он является источником смысла и интенциональности. Но вне этого опыта чуждости (который даст Сартру тему разделенности сознаний) на трансцендентальном уровне экспликация другого не может быть дана в тех же самых терминах, что и экспликация вещи, и вместе с тем в той мере, в какой другой есть для меня, он есть также благодаря мне — я уверен в этом благодаря сущностным результатам трансцендентальной редукции. Это требование, свойственное экспликации другого, однако, рассматривается как недостаточное в Картезианских размышлениях, из текста которых мы только что открыли саму позицию другого. В результате достигнутого описания «уподобляющей апперцепции»[10], посредством которой тело другого мне дается как тело собственное другому я, полагающему психическое как его собственный знак, и после того как из этой «непрямой доступности» для нас выведено основание существования другого, Гуссерль объявляет то, что не оправдывает наши ожидания: с феноменологической точки зрения, «другой есть модификация „моего“ я»[11]. В III части Идей II, Гуссерль подчеркивал вместо этого оппозицию между «естественным миром» и «миром духа» (Geist) и абсолютный онтологический приоритет первого над вторым: единство вещи есть единство развертывания Abschattungen для сознания, а единство личности есть «единство абсолютной манифестации». В случае субъекта и, следовательно, в случае другого как субъекта (alter ego), мы не можем редуцировать реальное существование к интенциональному корреляту, поскольку то, что я интенциализирую, когда направлен на другого, есть в точности абсолютное существование: здесь фундируются «быть реальным» и «быть интенциональным». Следовательно, мы можем отчасти полагать некое «сообщество личностей», которое Рикёр (Analyses et problème dans Ideen II, Revue de métaphysique et de morale, 1951) сближает с коллективным сознанием у Дюркгейма или объективным духом в гегелевском смысле и которое конституируется разом посредством обоюдного схватывания субъективностей и сообщества их окружения. Это сообщество личностей конститутивно исходя из своего собственного мира (средневековый мир, мир греков и т. п.); но конститутивно ли оно первичным образом? Утверждать это — значит полагать, что трансцендентальный и солипсистский субъект не радикален, поскольку он погружен своими корнями в мир духа, в саму по себе конститутивную культуру.

Иными словами, трансцендентальная философия как философия радикального субъекта не доходит до того, чтобы интегрироваться с культурной социологией, между ними пребывает «натяжение» (Рикёр), даже противоположность, которая не прилагается к феноменологическому мышлению, а присуща ему: ибо именно сама трансцендентальная философия приводит к проблеме интерсубъективности или сообщества личностей, как это показывают параллельные пути Картезианских размышлений и Идей. Ясно, что с точки зрения культурной социологии, которая является точкой зрения уже Идей II и которая превалирует в последних работах (Кризис, Письмо Леви-Брюлю), вводит, по признанию самого Гуссерля, нечто напоминающее исторический релятивизм, против которого по сути трансцендентальная философия и боролась, но, однако, эта философия не смогла ни выйти за проблематику другого, ни переработать эту проблему, пересматривая достижения радикального субъективизма; вместе с интенциональным анализом другого радикальность оказывается уже не на стороне меня, но на стороне интерсубъективности, и эта интерсубъективность есть не просто лишь интерсубъективность для меня — утверждение, которое оставляло бы за я смысл единственного основания — она есть абсолютная интерсубъективность или, если угодно, первая. Но можно отважиться сказать, что сам Гуссерль не доходит до этого: радикальность как таковая устанавливается в Идеях I как радикальность трансцендентального cogito и остается ядром всей его философии. Например, в Кризисе мы обнаруживаем показательную критику картезианского трансцендентализма: Декарт «не раскрывает, что любые дистинкции типа Я и Ты, внешне и внутренне „конституируются“ лишь в абсолютном Ego». Таким образом, ты, как и это, есть просто синтез эгологических переживаний.

И вместе с тем именно здесь открывается смысл той «культурной социологии», по направлению к которой мысль Гуссерля эволюционировала до конца его жизни. Об этом с избытком свидетельствует Кризис, две первых части которого были опубликованы в 1936 году в Белграде. Эту рефлексию об истории как об интерсубъективности Гуссерль сближает с проблемой трансцендентальной радикальности: «этот текст стремится обосновать неизбежную необходимость превращения философии в трансцендентальную феноменологию путем удержания в сознании телеологически-исторического отношения к истокам критической ситуации, в которой мы оказываемся в том, что касается науки и философии. Этот текст отныне устанавливает начинание, независимое от трансцендентальной феноменологии». Другими словами, путь, которому следовали до сих пор и который, порождая как логико-математические проблемы, так и проблемы перцептивности, привел нас к абсолютному ego, этот путь отныне перестает быть привилегированным: путь истории равно правомерен. Прояснение истории, в которую мы вовлечены, разъясняет задачу философии. «Нашей задачей является анализ нас самих, как тех, кто не только воспринимает духовное наследство, но становится тем, что мы есть всецело и исключительно исторически-духовным образом»; и философ не может не касаться истории, поскольку философ, озабоченный радикальностью, должен постигать и преодолевать непосредственные исторические данные, являющиеся в действительности историческими отложениями, предрассудками, которые конституируют свой «мир» в культурном смысле. Итак, что это за кризис, в котором мы оказались? Этот кризис есть результат объективизма. Речь идет, собственно говоря, не о кризисе физической теории, но о кризисе, который поразил значение наук в их отношении к самой жизни. То, что характеризует современный дух, так это логико-математическая формализация (именно она конституирует стремление Логических исследований) и математизация естественного сознания: mathesis universalis Лейбница и новая методология Галилея. Именно на этом базисе развивается объективизм: раскрывая мир как математически апплицируемый, Галилей открывает его как произведение сознания (Кризис II, § 9). Таким образом, объективистский формализм как таковой является отчуждающим; это отчуждение необходимо обнаружить как недуг захвата субъективности объективной наукой: с этого времени она оставляет лишь один выбор — или конструирование психики как физической модели, или изучение, лишенное той строгости, что свойственна физике. Декарт разрешает эту дилемму, вводя трансцендентальный мотив: посредством cogito истина мира — как феномена, как cogitatum — этому миру возвращена, объективистское отчуждение, приводящее к метафизическим апориям души и Бога в этом случае упраздняется — или, по крайней мере, его можно было бы упразднить, если бы сам Декарт не был жертвой галилеевского объективизма и не смешивал трансцендентальное cogito и психологическое я: тезис об ego как res cogitans зачеркивает всякое трансцендентальное стремление. Отсюда двойственность картезианского наследия: с одной стороны, метафизический рационализм, который элиминирует ego, и скептический эмпиризм, который разрушает знание, с другой. Только трансцендентализм, последовательно придерживаясь представления о знании, целиком базирующемся на фундаментальном ego, дарителе смысла, проживающему дообъективной, донаучной жизнью непосредственно в «жизненном мире», точная наука о котором есть не что иное, как только лишь оболочка, может дать объективизму его истинное основание и лишить его отчужденности: трансцендентальная философия делает возможным объединение объективизма и субъективизма, абстрактного знания и конкретной жизни. Таким образом, сам вид европейской гуманитарности, который сам по себе есть лишь ограниченный вид гуманитарности вообще, есть также шанс превращения философии в феноменологию: «В философствовании мы — функционеры человечества»[12].