Жан-Франсуа Лиотар - Феноменология

• Название: Феноменология
• Автор: Жан-Франсуа Лиотар
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-89329-475-0

Феноменология, благодаря работам своего основателя Э. Гуссерля, его учеников и последователей (М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти и др.), стала одним из наиболее значительных направлений философской мысли XX века. В книге современного французского мыслителя Жана-Франсуа Лиотара дан как подробный анализ основных проблем феноменологии (проблемы сознания, интерсубъективности, эйдетики и пр.), так и культурно-философский контекст феноменологической мысли.

Книга адресована читателям, интересующимся историей идей, философии и культуры.

http://fb2.traumlibrary.net

---

5. Интенциональность. — Если объект может иметь трансцендентный смысл внутри имманентности меня самого, то это происходит потому, что не существует, собственно говоря, имманентности в сознании. Различие между имманентными данными и трансцендентными данными, на котором Гуссерль основывает первое разделение сознания и мира, есть различие внутримировое. В действительности феноменологическое эпохэ обнаруживает сущностный характер сознания, исходя из которого проясняется парадокс, который мы только что отметили. На деле интенциональность не есть та психологическая данность, которую Гуссерль унаследовал от Брентано, она есть то, что делает возможным само эпохэ: воспринимать эту трубку на столе отнюдь не означает обладать репродукцией в миниатюре этой трубки в сознании, подобно тому как это мыслил ассоциационизм, но быть направленным на сам объект трубки. Редукция, вынося за скобки естественное мнение (спонтанное полагание. существования объектов), обнаруживает объект как направленность, или феномен, трубка в этом случае есть лишь нечто противостоящее, (vis-à-vis) (Gegenstand)[8], а мое сознание есть то, для чего есть это противостоящее. Мое сознание не может быть мыслимо столь воображаемым образом, чтобы вычленить из него то, осознанием чего оно является, невозможно даже сказать, что оно будет тогда сознанием ничто, поскольку это ничто оказалось бы в этом отношении по-прежнему феноменом, сознанием которого оно является. Воображаемые вариации, действуя на сознание, открывают нам свое собственное бытие, которое есть сознание некоей вещи. Сознание интенционально именно постольку, поскольку возможно задействовать редукцию без того, чтобы утратить то, что редуцировано: редуцировать — это глубинным образом трансформировать все данные противостоящего, феноменальные данные, и обнаружить таким образом сущностный характер Я: радикальное или же абсолютное основание, источник любых означиваний или конституирующих возможностей, связь интенциональности с объектом. Вполне понятно, что интенциональность не обладает только лишь перцептивным характером: имагинации, представления, опыты другого, чувственные и категориальные интуиции, акты рецептивности и спонтанности и т. п., короче, все содержания картезианского перечисления: «Чем является я, которое мыслит? Некая вещь, которая сомневается, которая размышляет, которая воспринимает, которая утверждает, которая отрицает, которая желает, которая не желает, которая также воображает и чувствует». Впрочем, Гуссерль различает актуальное Я, в котором есть «эксплицитное» сознание объекта, и неактуальное Я, в котором сознание объекта имплицитно, «потенциально». Актуальное переживание (например, акт внимательного постижения) всегда окружено аурой неактуальных переживаний, «потоком тех переживаний, которые никогда не могут конституироваться в чистые актуальности» (Ideen, 63). Все актуальные или неактуальные переживания равным образом интенциональны. Не следует смешивать интенциональность и внимание (intentionalité et attention). Существует имплицитная, невнимательная интенциональность. Мы еще будем иметь случай вернуться к этому пункту, существенному для психологической науки: он содержит, сжатым образом, целый феноменологический тезис, касающийся бессознательного.

Теперь проясним, почему говоря о Гуссерле говорят о включении мира в сознание: действительно, сознание есть не только Я-полюс (ноэза) интенциональности, но также полюс «вот этого» (ноэма), однако следует уточнить, что это включение не реально (трубка находится в комнате), но интенционально (феномен трубки находится в моем сознании). Интенциональное включение, которое обнаруживается в каждом отдельном случае методом интенционального анализа, означает, что отношение сознания к своему объекту не является отношением двух внешних и независимых реальностей, поскольку, с одной стороны, объект есть Gegenstand, феномен отражающийся в сознании, в котором он возникает, и, с другой стороны, сознание есть сознание этого феномена. Именно поэтому включение интенционально настолько, насколько возможно фундировать трансцендентное в имманентности без утраты [сущностных свойств] этого трансцендентного. Таким образом, интенциональность сама по себе является ответом на вопрос: каким образом она несет объект в себе и для меня? Воспринимать трубку означает в точности: быть на нее направленным как на реально существующее. Таким образом, смысл мира дешифруется как смысл, который я даю миру, но этот смысл есть переживание как нечто объективное, то открытое мной, без которого он не имел бы смысла мира для меня. Редукция, в среде интенционального анализа, позволяет нам строгим образом описать отношение субъекта и объекта. Это описание приводит в действие «философию», имманентную естественному сознанию, а не философию, пассивно примыкающую к данности. Т. е. сама интенциональность определяет эту «философию». Интенциональный анализ (по самому своему имени) должен раскрыть, каким образом конституируется смысл бытия (Seinssinn) объекта; ведь хотя интенциональность есть направленность, она есть также придание смысла. Интенциональный анализ имеет дело с конституированным объектом как осмысленно конституированным и раскрывает это конституирование. Поэтому в Идеях II Гуссерль последовательно исходит при конституировании из материальной природы, из природы одушевленной и из Духа. И понятно, почему субъективность не есть нечто «творческое», ибо сама по себе она есть лишь Ichpol, а, в свою очередь, «объективность» (Gegenstaendlichkeit) существует только как некий полюс интенциональной направленности, который придает ей смысл объективности.

Глава III. «Жизненный мир»

1. Трансцендентальный идеализм и его противоречия. — Итак, на этом этапе мы, может показаться, обращаемся к «трансцендентальному идеализму» (Картезианские размышления)*, этот трансцендентальный идеализм уже заключен в самой процедуре редуцирования. Но подобно тому как трансцендентальный субъект не отличается от конкретного субъекта, то кажется, что и трансцендентальный идеализм, кроме всего прочего, должен быть солипсистским. Я один в мире, этот мир сам по себе есть лишь идея единства всех объектов, вещь есть лишь единство моего восприятия вещи, т. е. Abschattungen, а смысл полностью фундирован «в» моем сознании как интенции или придании смысла (Sinnsgebung). В действительности Гуссерль никогда не останавливался на этом монадическом идеализме, прежде всего потому, что опыт объективности отражен в согласии некоего множества субъектов, и также потому, что другой сам по себе дан мне в некоем абсолютно первичном опыте. Другие ego не суть лишь представления и объекты, «находящиеся во мне, синтетические единства, находящие во мне свое возможное подтверждение, но суть, по своему смыслу, именно „другие“».[9]

Инаковость другого (l'altérité de l'autre) отличается от простой трансценденции вещи, поскольку другое есть некое я для себя самого, и поскольку его единство есть не моя перцепция, но [единство] в себе; другими словами, другой есть чистое я, которое не нуждается ни в чем, чтобы существовать, он есть абсолютное существование и радикальная точка отсчета для себя самого, подобно тому как я таковым являюсь для самого себя. Тогда возникает вопрос: каким образом существует конституирующий субъект (другой) для конституирующего субъекта (я)? Понятно, что другой удостоверен мной как «чужой» (Картезианские размышления), поскольку он является источником смысла и интенциональности. Но вне этого опыта чуждости (который даст Сартру тему разделенности сознаний) на трансцендентальном уровне экспликация другого не может быть дана в тех же самых терминах, что и экспликация вещи, и вместе с тем в той мере, в какой другой есть для меня, он есть также благодаря мне — я уверен в этом благодаря сущностным результатам трансцендентальной редукции. Это требование, свойственное экспликации другого, однако, рассматривается как недостаточное в Картезианских размышлениях, из текста которых мы только что открыли саму позицию другого. В результате достигнутого описания «уподобляющей апперцепции»[10], посредством которой тело другого мне дается как тело собственное другому я, полагающему психическое как его собственный знак, и после того как из этой «непрямой доступности» для нас выведено основание существования другого, Гуссерль объявляет то, что не оправдывает наши ожидания: с феноменологической точки зрения, «другой есть модификация „моего“ я»[11]. В III части Идей II, Гуссерль подчеркивал вместо этого оппозицию между «естественным миром» и «миром духа» (Geist) и абсолютный онтологический приоритет первого над вторым: единство вещи есть единство развертывания Abschattungen для сознания, а единство личности есть «единство абсолютной манифестации». В случае субъекта и, следовательно, в случае другого как субъекта (alter ego), мы не можем редуцировать реальное существование к интенциональному корреляту, поскольку то, что я интенциализирую, когда направлен на другого, есть в точности абсолютное существование: здесь фундируются «быть реальным» и «быть интенциональным». Следовательно, мы можем отчасти полагать некое «сообщество личностей», которое Рикёр (Analyses et problème dans Ideen II, Revue de métaphysique et de morale, 1951) сближает с коллективным сознанием у Дюркгейма или объективным духом в гегелевском смысле и которое конституируется разом посредством обоюдного схватывания субъективностей и сообщества их окружения. Это сообщество личностей конститутивно исходя из своего собственного мира (средневековый мир, мир греков и т. п.); но конститутивно ли оно первичным образом? Утверждать это — значит полагать, что трансцендентальный и солипсистский субъект не радикален, поскольку он погружен своими корнями в мир духа, в саму по себе конститутивную культуру.