Мирча Элиаде - Мефистофель и Андрогин

• Название: Мефистофель и Андрогин
• Автор: Мирча Элиаде
• Издательство: Алетейя, Университетская книга
• Жанр: Культурология
• Год: 1998
• ISBN: 5-89329-073-9

«Мефистофель и андрогин» — одна из ключевых работ в творчестве одного из самых оригинальных мыслителей XX в. Мирчи Элиаде. Написанная в конце 50-х гг., она оказала значительное влияние на самые различные интеллектуальные течения и школы, вызвав ожесточенные споры как о сути изложенной в книге концепции, так и о личности самого автора. Сознательно отклоняясь от магистральной линии развития западной философии в целом, Элиаде заставляет своего читателя по-новому взглянуть на привычные вещи. Частной же задачей данного исследования, по словам автора, является «иллюстрация подхода историка религии, пытающегося дать истолкование некоторому количеству типов религиозного поведения и духовных ценностей, присущих не-европейцам».

На русском языке публикуется впервые. Для широкого круга читателей.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Но и это не все: лишь после инвентаризации всех вариантов делается очевидной вся разница в их значении. Именно в той мере, в какой символ индонезийского Космического Древа не совпадает с символом алтайского, обнаруживается вся его важность для религиоведения. И тогда возникает вопрос: что происходит в том или ином случае — обновляется смысл или проясняется, и не утрачивается ли первоначальное значение? Зная, что означает Космическое Древо в Месопотамии, в Индии или в Сибири, задаешься вопросом: вследствие каких историко-религиозных обстоятельств или по каким внутренним причинам тот же самый символ в Индонезии несет другое значение? Пути распространения символа не решают проблемы. Ведь даже если бы можно было доказать, что символ исходит из одного-единственного центра, это бы еще не давало ответа на вопрос: почему такие-то культуры сохранили первоначальные значения символа, а в других культурах эти значения забылись, оказались отброшены, изменены или обогащены? Понимание этого процесса обогащения становится возможным только при условии, что будет выделена структура символа. Дело в том, что Космическое Древо символизирует тайну беспрерывно обновляющегося Мира — именно поэтому оно может символизировать, одновременно или последовательно, столб, подпирающий мироздание, и колыбель племен и народов, космическое renovatio и лунные ритмы, Центр Мира и дорогу, по которой можно с Земли достичь Неба и т. д. Каждая из этих новых валентностей становится возможна благодаря тому, что символика Космического Древа с самого начала открывается как «шифр» Мира, понимаемого как священная и неисчерпаемая живая реальность. Историку религии надо будет прояснить, по каким причинам та или иная культура сохранила, развила или забыла тот или иной аспект символики Космического Древа — и в результате он получит возможность глубже проникнуть в душу этой культуры, понять ее отличия от других культур.

С некоторыми оговорками, можно сравнить положение историка религии с положением глубинного психолога. И тот и другой обязаны не отрываться от фактических данных; тот и другой — эмпирики; их цель — понять «ситуацию»: в случае психолога — индивидуальную ситуацию, в случае историка религии — историческую. Но психолог знает, что ему удастся понять индивидуальную ситуацию и помочь пациенту исцелиться лишь в той мере, в какой он сумеет выявить в данной конкретной симптоматике структуру, сумеет в необычных обстоятельствах индивидуальной истории выявить очертания истории души. С другой стороны, психолог улучшает свои методы исследования и корректирует теоретические выводы, отталкиваясь от открытий, сделанных им в процессе анализа. Как мы видели, историк религии поступает сходным образом, когда изучает, к примеру, символику Мирового Древа. Намерен ли он ограничиться, скажем, Центральной Азией или Индонезией или, напротив, собирается рассмотреть всю эту символику в целом — он может осуществить свою задачу только с учетом всех важнейших вариантов Космического Древа.

Поскольку человек — это homo symbolicus[106] и вся его деятельность символична, то все факты религии неизбежно носят символический характер. В этом не может быть никакого сомнения, если вспомнить, что каждый религиозный акт и каждая культурная тема направлены на достижение метаэмпирической реальности. Дерево, которое становится предметом культа, почитается не как дерево, а как иерофания, как проявление сакрального11. И каждый религиозный акт, коль скоро он в самом деле религиозный, нагружен значением, которое при тщательном рассмотрении оказывается «символичным», поскольку соотносится со сверхъестественными значениями или образами.

Итак, у нас есть основания сказать, что любое исследование на религиозную тему подразумевает изучение религиозной символики. Но в религиоведении принято применять термин «символ» к таким религиозным фактам, символический характер которых очевиден и ярко выражен. Например, колесо признают солярным символом, космогоническое яйцо — символом недифференцированной целостности, змею — хтоническим, сексуальным или погребальным символом и т. д.12

Кроме того, нередко какое-либо религиозное установление (например, инициацию) или какое-либо религиозное поведение (скажем, orientatio) рассматривают исключительно с точки зрения символики. Цель такого рода исследования — отстраниться от социорелигиозных контекстов соответствующего установления или поведения и сосредоточиться на заложенной в них символике. Инициация — сложное явление, включающее в себя разнообразные ритуалы, различные мифологии, разные социальные контексты, разнородные цели13. Известно, что в конечном счете все это представляет собой «символы». Но изучение инициационной символики преследует другую цель: расшифровать имплицитную символику того или иного инициационного мифа или ритуала (regressus ad uterum[107], ритуальных смерти и воскрешения и т. д.), изучить каждый из этих символов с точки зрения их морфологии и истории, прояснить экзистенциальную ситуацию, в силу которой они сложились.

То же самое относится и к такому религиозному поведению, как orientatio. Существуют бесчисленные ритуалы ориентации и мифы, истолковывающие их, и все они в конечном счете восходят к опыту священного пространства. Рассмотрение этой проблемы в целом предполагает изучение ритуальной ориентации, гаданий по земле, обрядов основания деревень и строительства храмов и домов, символики шатров, хижин и домов и т. д. Но поскольку в основании всего этого лежит опыт священного пространства и определенная космогоническая концепция, можно ограничить изучение orientatio символикой священного пространства. Однако это не означает, что мы можем игнорировать или оставлять в стороне от нашего рассмотрения исторические и социальные контексты всех форм orientatio, попавших в поле нашего зрения.

Легко можно умножить число примеров изучения каких-либо частных символик: это и «магический полет» и вознесение, и Ночь и символика тьмы, это и лунные, солярные, теллурические, растительные, животные символы, и символика поисков бессмертия, и символ Героя и т. д. В каждом из этих случаев подход остается одним и тем же: мы пытаемся восстановить символическое значение религиозных фактов, на первый взгляд разнородных, но взаимосвязанных со структурной точки зрения, будь то ритуалы или ритуальные формы поведения, мифы, легенды или сверхъестественные персонажи или образы. Такой подход не подразумевает сведения всех значений к общему знаменателю. Чрезвычайно важно подчеркнуть, что исследование символических структур заключается не в упрощении, не в сведении сложного к простому, а в интеграции, в обобщении. Мы сравниваем и сопоставляем два выражения одного символа не для того, чтобы свести их к единому изначально существовавшему выражению, но для того, чтобы выявить процесс, благодаря которому данная структура оказалась способна к обогащению своих значений. Изучая символику полета и вознесения, мы привели несколько примеров такого процесса обогащения; любознательный читатель, если он пожелает ознакомиться с результатами, полученными на основе такого методологического подхода, может обратиться к работе, о которой идет речь14.

Что «открывают» нам символы

Задача историка религии остается незавершенной, пока не приведет к определению функции символики в целом. Мы знакомы с точкой зрения на эту тему теолога, философа или психолога15. А теперь задумаемся над выводами, к которым приходит историк религии, размышляющий над своими документами.

Первый вывод, к которому он приходит, — что мир «говорит» символами, «открывается» в символах. Речь идет не об утилитарных, предметных высказываниях. Символ — не слепок с объективной реальности. Он открывает нечто более глубокое, более фундаментальное. Попытаемся уяснить для себя разные аспекты, разные глубины, которые при этом открываются.

1. Символы способны открыть какую-либо модальность реального или какую-либо структуру Мира, которые не очевидны в плане непосредственного опыта. Для иллюстрации того, в каком смысле символ выражает модальность реального, недоступную человеческому опыту, рассмотрим пример: символику Вод, способную открыть нам доформальное, виртуальное, хаотическое. Речь идет, разумеется, не о рациональном знании, а о получении данных о живом сознании, предшествовавшем размышлению, анализу. Именно из таких данных строится Мир. Позже, когда их значения будут поняты, придет время первых размышлений о причинах и основаниях Мира — исходный пункт для всех космологии и онтологии, от вед до пресократиков.

Что касается способности символов обнажать глубинные структуры Мира, здесь мы сошлемся на то, что уже было сказано выше об основных значениях Космического Древа. Оно открывает нам мир как живую целостность, периодически возрождающуюся и благодаря этому возрождению бесконечно плодотворную, богатую, неисчерпаемую. В этом случае мы также имеем дело не с осознанным знанием, а с непосредственным постижением «шифра» Мира. Мир «говорит» при посредничестве Космического Древа, и это «высказывание» оказывается понятым непосредственно. Мир мыслится как Жизнь, а для первобытного мышления Жизнь — это обличье Бытия.