Владимир Бибихин - Другое начало

• Название: Другое начало
• Автор: Владимир Бибихин
• Жанр: Философия

В.В. Бибихин

ДРУГОЕ НАЧАЛО 

Сборник статей и выступлений вокруг возможного другого начала нашей истории.

Присоединяясь к хайдеггеровской уверенности, что в наше время совершается незаметный «переход к другому началу, в которое вдвигается теперь (в философском сдвиге) западная мысль»(«Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis»), автор на материале отечественной философии и литературы прослеживает наметившиеся, отчасти лишь в малой мере развернувшиеся приметы возможного нового исторического пути. Он показывает, что другое начало общественного бытия имеет прочные корни в настоящем, продиктовано необходимостью сложившегося положения вещей и в этом смысле свободно от внешнего принуждения. В книге затрагиваются вопросы почвы и культуры, российского византизма, безотцовщины и возвращения отцов. Делается попытка разобрать непроясненную основу русской государственности. Ставится проблема нашего православия. Отдельные главы трактуют самобытность пушкинского поэтического мира, пушкинскую трактовку эпохи Петра I, отношение русской поэзии к деспотической власти. Обращается внимание на историософские анализы и пророчества Гоголя, Чаадаева, Константина Леонтьева, Достоевского, Владимира Соловьева. Заключительный раздел книги рассматривает в свете аристотелевской традиции парадоксы точки и момента теперь в аспекте возвращения от новоевропейской установки на предел к античному восприятию бесконечности.

Текст любезно предоставлен Ольгой Евгеньевной Лебедевой. Если будут замечены опечатки или другие ошибки, мы настоятельно просим писать о них по адресу -[email protected]. Первоисточник - http://www.bibikhin.ru/

---

Особенно два первых века отмеренного ей тысячелетия, но с меньшей откровенностью всегда, византийская культура, особенно художественная, питалась и античным богатством и христианскими интуициями. Один пример. Андре Грабар, чью точку зрения без ссылок и без «если бы» излагает В.В. Бычков, писал в 1945 г., что если бы противник христианства Плотин в согласии со своей философской эстетикой разработал теорию живописи, он пожалуй подошел бы всего ближе к тому новому чувству образа и подражания, которое заставило христианских художников IV–VI веков ограничиваться одним изобразительным планом, располагать предметы по законам обратной перспективы, схематизировать человеческие фигуры, взвешивать их в пространстве, окружать световым облаком. Здесь можно было бы говорить о том что шаги, подготовленные на языческой почве, сделало христианство. Но переплетение шло дальше: и в языческом искусстве той эпохи, пишет О.С. Попова, формы тоже

утеряли пластическую естественность, стали резкими и контрастными, застыли в состоянии символической значительности… Пространство сменилось плоскостью, богатая красочная фактура — ровными, линейно обрисованными поверхностями. Появилось тяготение к геометрической условности, создающей ненатуральность и экспрессию (с. 546).

Художество оставалось неделимым, языческим или христианским его делала только тематика, да и тут смесь античного и нового была типичнее чем их разграничение.

Навязывание сверху идеологического выбора говорило об ослаблении жизненных энергий общества и в свою очередь ускоряло его упадок. Стирались последние следы античного полиса с его общительностью. Люди уходили в личные и семейные дела. Менялся был: торговля перемещалась с агоры в портики улиц, жилища строились менее доступными для посторонних, одежда шилась более закрытой, туники нового покроя доставали до лодыжек, появились длинные рукава, в моду входили варварские брюки. Художественный образ на памятниках 7 – 8 веков тронут изысканным искажением.«Уподобление через неподобие» начинали предпочитать прямому движению к истине. Искусство слова всё меньше полагалось на звонкий намек, всё обстоятельнее одевало ускользающий предмет в многослойные покровы. Судьба готовила в то время Византии первое из трех великих испытаний ее истории — столкновение с восходящим исламом.

Апрель 1985

Православие и власть

1. Составителю вышедшей в самом конце 2000 года книги «Братство Святой Софии. Материалы и документы. 1923–1939» (Издательство «Русский путь», 5 000 экземпляров) Никите Алексеевичу Струве«на одном складе, в картонках, уже предназначенных к уничтожению […]  посчастливилось обнаружить часть архива Братства Св. Софии […] рукописные протоколы заседаний» и «записи парижских семинаров»(с. 3) о. Сергия Булгакова, среди них 10 семинаров с 22 октября 1928 по 31 декабря 1928-го о Софии, премудрости Божией, в записи Валентины Александровны Зандер (Калашниковой, 1894–1989), на квартире у которой проходили семинары.

Булгаков напоминает, в основном по Книге Притчей Соломоновых и по Книге Премудрости Соломона, слова Премудрости «от века я помазана», «я была у Бога». Мы имеем здесь стало быть речь лица, к которому верующий может обращаться. Булгаков сравнивает по этому признаку лица Премудрость со Славой Божией и подробно цитирует текст сохранившейся в Москве службы Софии: «Премудрость Божия, София преименитая, спаси ны, грешные рабы Твоя» и т.д. «Возможность появления такой службы снимает уже само собой вопрос о том, можно ли Софии молиться […] как мы молимся Честному Кресту»(127; 129). Основоположником софиологии о. Булгаков называет св. Афанасия Великого, который в споре с арианами относил Премудрость прежде всего к человеческому естеству Христа, но и к Отцу — и к Святому Духу.

Восьмой семинар о. Сергия о Софии 4 декабря 1928 года состоял из доклада богослова и литературного критика, ко времени семинара уже профессора Парижского Богословского института (1927–1940), Владимира Николаевича Ильина (1891–1974). Один из тезисов этого доклада,

Нужно сказать, что имяславчество […]  и софиеславчество сливаются в одно двуединство. Сказать ‘Господи Иисусе Христе, помилуй мя грешного’ или ‘Премудрость Божия София спаси нас’ — как будто вещи разные, но они говорят об одной и той же Сущности (137),

приближает к тезису, который о. Сергий вводит на предпоследнем и последнем, 9-м и 10-м семинарах 24 декабря и 31 декабря 1928 года: он отождествляет Софию с энергией, как она определяется в догмате св. Григория Паламы, который вводит «неразделяющее различение» между сущностью и энергией Бога,«более слабое», чем различение трех божественных лиц, но принадлежащее неким образом самому нетварному началу, а не только нашему разуму. О. Сергий:

Бог не только имеет сущность Свою как жизнь, но и содержание этой сущности — Славу [ср. выше о шехине!], которая есть совершенная полнота совершенного содержания […] Григорий Палама называет это энергией Божией, которой он противопоставляет усию. Энергия есть усия раскрытая. Но раскрытая усия и есть София […] Все наше знание о Боге — через Софию (139–141).

У Григория Паламы все наше знание о сущности Бога, непознаваемой, дается через Его энергии. Соответственно Булгаков на последнем 10 семинаре:

Идя по стопам Григория Паламы в его формулировках: «Божественная энергия есть Бог, но Бог не есть энергия», — и продолжая развертывать это необратимое суждение паламитской формулировки, мы можем сказать и о Софии: «Божественная энергия есть София» […] София, энергия есть Бог, но не в смысле подлежащего, а сказуемого (не ὁ θεός, а θεός по-греч.) (141–142).

Главное и по существу единственное богословское возражение против догмата Григория Паламы и против софиологии о. Сергия Булгакова было одно и то же: введение еще одного различения в Боге, введение четвертой Ипостаси. Принятие паламитского догмата было напрямую связано с меняющейся позицией византийских императоров. Осуждение софиологии московской и карловацкой церквами и ее защита митрополитом Евлогием оказались тоже напрямую связаны с двойной проблемой власти, во-первых, каноническими правилами внутрицерковного подчинения, а во-вторых, тем, что принятие эмигрантского богословия поставило бы митрополита Сергия в сложные отношения с партийной советской властью.

2. Именно вопрос о церковной власти (юрисдикции) в протоколах заседаний православного братства Святой Софии, Премудрости Божией, стал главным сразу на первых организационных заседаниях при утверждении Устава, Молитвенного правила, годового праздника (21 сентября); потом он перешел через отношение церкви к царю в вопрос о политической власти и оказался по существу единственным, который настойчиво и живо обсуждался. Братство людей, эмигрировавших в разные страны, было непривычно внутри традиции, где община почти всегда предполагала общность территории. Речь о. Сергия 14/27 марта 1924 в Праге:

[…] Принцип строения нашего Братства не по строго территориальному признаку иногда хотят объявить неправильным, неканоническим, — эти возражения слышались и тогда, когда патриархом [Тихоном] было утверждено в России одноименное Братство св. Софии; слышатся эти возражения и ныне (22).

На заседании 13 ноября 1924 обсуждается книга историка Михаила Васильевича Зызыкина (1880–1960)«Царская власть и закон о престолонаследии в России» (София 1924). О. Сергий истолковывает анафематствование в неделю Православия всех тех, кто не признает, что царю подается особая благодать Святого Духа для управления страной, в слабом смысле: он подводит это под общий принцип апостола Павла «несть власти аще не от Бога», применяя это и к советской власти, только с тем ограничением, что«подобает Богу повиноватися более нежели человеку» (47).

Булгаков таким образом с самого начала готов в принципе сдать царя. Конечно, царство есть священный чин (там же), в византийской традиции не царь зависит от патриарха, а патриарх от царя. Однако в реальной истории царям не удалось быть на высоте своего идеала.

Можно сказать, что христианскому человечеству не удалось наладить правильную связь христианского идеала царя и внехристианских империалистических сил в нем (49).

Было время, когда христианский мир не имел своего освященного царя, — до Константина. К тому мы, возможно, сейчас возвращаемся:

Не есть ли царь — вид преходящего служения в церкви, как преходящим служением был чин диакониссы и т.п.? (49) Идея легитимизма, ставящая знак равенства между церковным сознанием и верностью царскому дому, не может быть признана учением церкви (51).