С. И. Смирнов - Духовный отец в Древней Восточной Церкви

• Название: Духовный отец в Древней Восточной Церкви
• Автор: С. И. Смирнов
• Издательство: Православный Свято–Тихоновский Богословский институт
• Жанр: Религия
• Год: 2003
• ISBN: ISBN 5–7429–0117–8

Книга проф. С. И. Смирнова (1870–1916) посвящена истории развития института духовничества в Древней Церкви (рассматривается период Вселенских Соборов). Старчество в древних восточных монастырях и его организация, особенности совершения исповеди и покаяния в миру и монастыре — эти вопросы получают всестороннее освещение в широком контексте истории древнего монашества. Несмотря на то, что книга вышла отдельным изданием еще в 1906 году, она не утратила своего значения и поныне.

---

А. С. Павлов и А. Алмазов, относящие древнейшее руководство тайной исповеди (Номоканон патр. Иоанна Постника) k VI‑VII вв., так уверенно говорят о духовниках в период Вселенских Соборов, по крайней мере в указанные столетия, точно это факт доказанный. Между тем на духовников, т. е. пресвитеров — совершителей тайной исповеди за это время, мы не знаем указаний. Совершавшие покаяние пресвитеры, которых оба ученых, очевидно, отождествляют с духовниками, представляют иное явление. Прежде всего нигде ни один из этих пресвитеров не называется духовником или отцом духовным (πνευματικός πατήρ), и отождествление в данном случае является совершенно произвольным. Из разобранных известий IV‑V вв.

не видно и того, чтобы пресвитеры были совершителями именно тайной исповеди, каковы и есть духовники, а относительно некоторых из них известно обратное — принятие исповеди публичной. Наконец, духовничество предполагает целую систему нравствен- но–бытовых отношений между духовным отцом и детьми, очень сходную, почти тождественную с той, какая существовала в институте монастырского старчества, — систему, на которую и намека нет в разобранных показаниях преподобных Нила и Исидора. А. С. Павлов, по–видимому, предполагает эти нравственно–бытовые отношения, когда говорит, что духовниками мирян вслед за уничтожением должности покаянного пресвитера были приходские священники. Однако уже было отмечено, что приходская жизнь в Восточной Церкви развилась значительно позже[788].

Но если нельзя отождествлять этих пресвитеров с духовниками, то не одно ли и тоже они с покаянным пресвитером? Строго говоря, нет. Покаянный пресвитер совершал лишь частную исповедь, а не публичную, он только наблюдал за кающимися, не имея, по- видимому, власти разрешать их от грехов.

Вообще в истории покаянной дисциплины и органа покаяния на Востоке можно наблюдать такую смену явлений. Когда публичная исповедь, которую совершал епископ, падает и на ее месте развивается исповедь тайная, совершителем последней является прежний орган покаяния — епископ. С другой стороны, когда в дело церковного покаяния вмешиваются пресвитеры, вмешательство их выражается в том, что они исполняют и епископскую функцию — совершают публичную исповедь. Отсюда выходит, что мнение А. С. Павлова относительно покаяния в период Вселенских Соборов нуждается в исправлении. Органом его он признает епископов, действовавших властью ключей в области внешнего формального суда Церкви, и пресвитеров–духовников, проявлявших ту же власть на тайном суде исповеди. Это предположение опровергается с двух сторон: мы видели епископов, принимающих тайную исповедь, и пресвитеров, выслушивающих исповедь открытую; наконец, мы не видели возможности признать существование института духовника в период Вселенских Соборов. Однако А. С. Павлов прав в том, что официально в Древней Церкви носителями духовной власти вязать и решить были и признавались только лица, имевшие священный сан.

Н. С. Суворов считает единственными совершителями тайной исповеди в период Вселенских Соборов монахов — независимо от того, имели они священный сан или нет. Что простые монахи–старцы принимали тайную исповедь мирян — несомненно. Что они разрешали их от грехов — очень вероятно. Но раз мы имеем данные, доказывающие принятие тайной исповеди самими епископами, раз носители власти ключей непосредственно сами (хотя бы и не каждый раз так) осуществляли эту власть — вязали и решили, т. е. были не номинальным, а действительным органом тайной исповеди, — то, разумеется, мы не имеем права признавать старцев — совершителей тайной исповеди за церковный ее орган или даже за суррогат этого органа, по крайней мере до тех пор, пока не признала их такими на Востоке сама церковная власть[789].

Историю покаянной дисциплины в Древней Восточной Церкви мы начали затем, чтобы объяснить факт исповеди мирян перед монастырскими старцами, и наперед уже сделали предположение не в пользу покаянной дисциплины в Церкви. Мы заметили, что названный факт свидетельствует о превосходстве организации монастырской дисциплины, о том, что в официальной Церкви, если можно так выразиться, не хватало тайной исповеди и покаяния[790]. Изложив теперь историю исповеди и покаяния в Древней Церкви Востока, в особенности же историю их органа, мы видим, что действительно здесь было немало условий, благоприятствовавших развитию монастырской покаянной дисциплины на счет церковной.

И прежде всего покаянная дисциплина в Древней Церкви не была однообразной повсеместно. Это зависело от того, что она быстро и живо развивалась, и могло бы считаться лишь благоприятным для нее признаком. Но это же обстоятельство, с другой стороны, содействовало тому наглядному представлению, что покаянная церковная дисциплина не есть нечто неподвижное, однообразное и общеобязательное. А на почве этого представления и произошло то, что монашество пошло своим, совершенно отличным путем в деле выработки покаянной дисциплины, не считаясь, можно сказать, с тем, как строилась и на чем стояла покаянная дисциплина в Церкви. Рядом с официальной покаянной дисциплиной развивается другая, неофициальная — дисциплина тайной исповеди.

У тайной (или, точнее, частной) исповеди в Восточной Церкви изучаемого периода не было особого, специального органа, соответствовавшего образу «наставника и руководителя» Климента Александрийского или «опытного врача» Оригена. Между тем тайная исповедь есть акт добровольный ιΐο существу, и в первое время, когда институт этот только возник и распространялся в Церкви, да и после дЛя того, когда он был крепок, было необходимо, чтобы верующий имел индивидуального духовного руководителя, с которым был бы связан неразрывными узами нравственных отношений, для того чтобы верующий не стеснялся приносить ему тайны сердечные или ведомые только Богу грешные дела свои. Монастырская покаянная дисциплина имела в этом отношении все преимущества: она тесно была связана с институтом монастырского старца, непосредственно вырастала из старческого пастырства. И все то громадное пастырское значение, которое имело старчество в монастырской жизни, и та великая слава, которую оно стяжало во всей Церкви, содействовали процветанию тайной монашеской исповеди на Востоке.

Нельзя также не видеть, что сами принципы, положенные в основу церковной и монашеской исповеди, имели разную степень жизненности, что, в конце концов, обусловливало всю историю покаянной дисциплины церковной и монастырской. Церковь исходила из мысли, что она есть общество святых и что христианин должен жить без греха. Наименее терпимым признавался грех открытый, затрагивающий достоинство и доброе имя Церкви. Всем укладом церковно- покаянной дисциплины внушалось, что верующий должен быть прежде всего беспорочен, как член Церкви. Выделены были всего три канонических смертных греха — так мало, потому что грех, принуждающий верующего к покаянию, представлялся экстраординарным явлением. Но это было представление, далеко не соответствовавшее практике, не оправдываемое жизнью. И вот почему вся история церковной покаянной дисциплины есть история ее ослабления: жизнь всегда была несравненно ниже нормы, требуемой канонами, и каноны, касающиеся исповеди и покаяния, едва ли имели когда‑нибудь полную силу и применены к жизни. Это были законы чересчур строгие, почти невыполнимые. Публичность исповеди и покаяния, рассчитанная на геройство христиан эпохи гонений, становилась трудной, как только наступал более или менее продолжительный мир Церкви и нравы христиан понижались, особенно же когда Церковь восторжествовала в империи и наполнилась верующими по обязанности. Эта основная черта официальной покаянной дисциплины, свидетельствующая о ее формальном характере и судебных ее задачах, вместе с тем дает знать, что Церковь хотела удерживать греховную волю стыдом публичного разглашения преступлений. Но естественным следствием этого было то, что большая часть человеческих грехов, грехов тайных, ускользала от контроля Церкви — они оставались безнаказанными и неисцеленными.

Монашество исходило из другого, совершенно противоположного принципа, который превосходно сформулирован преп. Ефремом Сириным: «Вся Церковь есть Церковь кающихся… вся она есть Церковь погибающих»[791]. Покаянное настроение есть нормальное настроение каждого верующего. Грех при этой системе рассматривается с точки зрения субъективной, без всякого отношения к церковному обществу. Грех — личная болезнь души верующего и потому заслуживает внимания во всех своих видах, на всех ступенях своего развития, не только тогда, когда человек готов умереть второй смертью, но и когда он только начал болеть — в этом случае грех заслуживает даже большего внимания, так как легче поддается лечению. Вот почему монашеская исповедь охватывала все грехи всех верующих, не различая явных грехов от тайных, тяжких от легких, смертных от простительных. Всякий верующий должен каяться, потому что каждому грозит погибель. Стоя на пониженной точке зрения на силы человеческой природы, даже возрожденной во Христе, монашество сделало еще важный шаг в развитии своей покаянной дисциплины. Оно создало дисциплину более легкую: тайную и всегда добровольную исповедь вместо явной и нередко принудительной и более краткое сроком покаяние. Оно обращало внимание не на покаянные подвиги, а на покаянное настроение. В общем, дисциплина эта оказалась более жизненной, чем церковная[792].