Морис Мерло-Понти - Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

• Название: Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века
• Автор: Морис Мерло-Понти
• Издательство: Водолей
• Жанр: Философия
• Год: 1998

В сборник статей включены работы наиболее значительных французских философов второй половины XX века, в которых нашли отражение важнейшие философские темы этого периода — проблема смысла, сознания, тела, текста, чтения и письма. Материалы сборника знакомят с особенностями феноменологического и постструктуралистского подхода к анализу этих тем.

Сборник адресован специалистам в области философии, литературоведения, лингвистики, психологии и всем интересующимся историей французской философской мысли. Книга может быть использована в качестве хрестоматии для студентов и преподавателей гуманитарных факультетов.

Все тексты впервые публикуются в русском переводе.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Все работы Гуссерля так или иначе основаны на анализе интенциональности и рассматривают продуцируемое ею существование соответственно различным онтологическим регионам. Понимание интенциональности, представленное у Гуссерля, Мерло-Понти называет классическим и противопоставляет ему собственную концепцию. Нельзя сказать, что французский феноменолог заменяет одно понятие другим, — то, что сделано Гуссерлем, сохраняет свое значение. Однако анализ специфических феноменов психической жизни субъекта показывает, что они не могут быть основаны на интенциональности в ее классическом понимании. Оставляя в стороне вопрос о глубинной мотивации Мерло-Понти, которая проанализирована в статье Дюфрена, рассмотрим то, что не удовлетворяет его в классической концепции.

В первом томе «Идей к чистой феноменологии» Гуссерль пишет: «Мы понимаем под Интенциональностью уникальную особенность переживаний „быть сознанием о чем-то“»[1]. Таким образом, интенциональность характеризует направленность переживаний на предмет: восприятие направлено на воспринимаемое, акт воли на объект воли, любовь на предмет любви и т. п. Интенциональная трактовка сознания как направленности не есть собственное изобретение Гуссерля, достаточно указать на Канта, но в отличие от последнего он трактует интенциональность не как способность синтезировать аналитические моменты чувственного восприятия. Интенциональность — это прежде всего наполненность сознания и характеристика изначального присутствия мира в его целостности до любого возможного синтеза вычлененных в нем аналитических моментов. Подобная открытость миру, которая не опосредована никакими органами чувств, а характеризующая его как всегда уже «здесь», и есть подлинная субъективность.

Изначальное присутствие мира, открываемое с помощью трансцендентальной редукции, которая освобождает от натуралистического полагания бытия, образует единство первичного значения, представляющего источник значения любого акта, рассматривающего мир как существующий. Однако феноменология Гуссерля, приписывающая свойство интенциональности исключительно сознанию, не свободна от предпосылок, на которых основывается представление о роли трансцендентальной редукции. Это основное понятие, с которым часто и идентифицируется собственно феноменологический метод, привносит одно важное философское допущение. Бесспорно, интенциональность — это открытость субъекта миру. Но редукция естественной установки добавляет интенциональности один явно подразумеваемый смысл. Редуцируя мир, мы тем самым редуцируем любое материальное бытие, рассматривая субъективность только как сознание. «Субъект открыт миру» тождественно «сознание открыто миру».

Конечно, только редукция позволяет отчетливо обнаружить изначальное присутствие мира. Но означает ли это, что мир присутствует только для сознания? Означает ли это, что мир получает свое значение только от сознания? Ответ Гуссерля не оставляет сомнений. «Сознание, — пишет он — есть только сознание „о“ чем-то; скрывать „значение“ внутри себя относится к его сущностной природе, это квинтэссенция „души“, так сказать, квинтэссенция „ума“, „разума“. Сознание — это не обозначение „психических образований“, соединения „содержаний“, „синтезов“ или потоков „ощущений“, которые не содержат значения в себе и не могут наделять значением. Только сознание, от начала и до конца, является источником всего разумного и, неразумного, всего правильного и ошибочного, всего реального и иллюзорного, всего значимого и незначимого, всех действий и бездействий»[2].

Подобный интеллектуализм есть следствие абсолютизации редукции. Гуссерль отождествляет акт, открывающий присутствие мира, с единственной возможностью подобного присутствия для сознания. Э. Левинас верно замечает, что философское значение феноменологии заключается не только в том, что она обосновывает саму возможность рефлексии. Это попытка понять саму жизнь во всем многообразии форм ее проявлений. Но означает ли это, что только сознание оживляет, наделяет значением, что только сознание есть подлинное поле субъективной жизни?

Есть один вопрос, на который Гуссерль так и не ответил. Если субъективность возможна как чистая имманенция и, вообще говоря, возможно сознание без мира, на это указывает, в частности, то, что не проводится четкое разделение в способах интендирования предмета во внутреннем и внешнем созерцании (об этом говорит Э. Левинас), что тогда заставляет сознание выходить за собственные пределы? В абсолютизации редукции есть и другая не менее важная сторона. Если редукция — это не только способ открытия изначального присутствия мира, но и единственный способ описания субъективности, что тождественно описанию сознания, то и любой тип бытия, который редукция обнаруживает в изначальном присутствии, должен быть следствием исключительно сознания.

Таким образом, решение основной проблемы конституирования внешнего мира остается в рамках чистого сознания, а проблема связи субъекта с внешним миром так и остается нерешенной. Мир для сознания всегда есть лишь noemata, то есть поле теоретического интереса, и никогда не рассматривается как поле практической деятельности.

Однако практическое действие в мире и сознание о мире не тождественны, хотя и то, и другое предполагает субъективность. Основание практического действия лежит в иной плоскости, нежели связь, основанная на сугубо теоретическом интересе. Что же может служить основанием практической деятельности, что представляет собой подобная субъективность? Нельзя сказать, что Гуссерль не пытается ответить на этот вопрос. Естественную связь субъекта и мира как основание практического действия обеспечивает тело, которое, с одной стороны, представляет собой вещь материального мира, а с другой стороны, рассматривается как условие внешнего восприятия.

Однако, для Гуссерля, тело есть лишь один из элементов присутствующего мира, хотя и обладающий специфическим бытием. Поэтому как таковая телесность есть следствие конститутивных процедур сознания. Мы не обладаем телом изначально как интегральной частью субъективности. Наоборот, в качестве таковой оно должно быть конституировано бодрствующим cogito, наделено бытием посредством соответствующего типа интенциональности. Так, например, согласно Гуссерлю, тело конституируется «как центр ориентации», поскольку любое Эго относительно внешнего восприятия рассматривает вещи, данные в визуальном и тактильном поле, только как сориентированные определенным образом. Кроме того, тело рассматривается как условие свободной ориентации — то есть условие возможности изменения перспективы восприятия — в визуальном и тактильном поле. Наконец, тело конституируется как условие, относящее cogito к материальному миру, поскольку выступает как «интегральная часть причинно-следственных связей». В качестве иллюстрации приведем отрывок из второго тома «Идей к чистой феноменологии»[3], достаточно полно иллюстрирующий взгляды Гуссерля на тело:

§ 42. Характеристика Тела, конституированного с точки зрения солипсизма. Если попытаться, кратко суммируя, охарактеризовать тот способ, которым Тело конституируется для субъекта с точки зрения солипсизма, тогда мы найдем, что: 1) рассмотренное «изнутри» — с точки зрения «внутренней установки» — оно проявляется как свободно движущийся орган (или система таких органов), с помощью которого субъект переживает внешний мир. Кроме того, Тело проявляется как носитель ощущений, и, благодаря переплетению ощущений с остальной психической жизнью в ее всеобщности, как образующее с душой конкретное единство; 2) рассмотренное «извне» — во «внешней установке» — оно представляет себя как реальность sui generis, которая является: с одной стороны, материальной вещью, являющейся особым образом вещью «вставленной» между остальным материальным миром и «субъективной» сферой (где субъективное — это собственно субъект в совокупности с тем, что о нем говорилось в 1), центром, который окружен остальным, пространственным, реальным, внешним миром. С другой стороны. Тело, в то же самое время, проявляется как «поворотный пункт», где причинные связи трансформируются в отношения, обусловленные отношениями между внешним миром и Телом, которое проявляет себя как интегральная часть, принадлежащая субъекту с его свойствами и как специфической телесной реальности, и как связанной с ней психической реальности. То, что конституируется во внешней установке, со-присутствует здесь с тем, что конституировано во внутренней установке.

Кратко выражая роль телесности в феноменологии Гуссерля, можно сказать, что она конституируется как условие внешнего восприятия и условие, устанавливающее отношение внешнего восприятия ко внутреннему восприятию. Тело указывает на центрированность субъекта в материальном мире и демонстрирует то, что внешнее восприятие может быть только видением в аспекте. Телесность — это субъект и его обстоятельства во внешнем мире. Здесь ударение именно на обстоятельствах, поскольку, в данном случае, субъективность трактуется в расширительном смысле, в том значении, которым субъективность в узком смысле наделяет тело, исходя из присутствия мира для чистого сознания, не связанного ни с какими материальными условиями. Тело — есть «следствие» чистого сознания в том значении, в котором только сознание является субъективностью, открытостью, интенциональностью.