Морис Мерло-Понти - Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

• Название: Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века
• Автор: Морис Мерло-Понти
• Издательство: Водолей
• Жанр: Философия
• Год: 1998

В сборник статей включены работы наиболее значительных французских философов второй половины XX века, в которых нашли отражение важнейшие философские темы этого периода — проблема смысла, сознания, тела, текста, чтения и письма. Материалы сборника знакомят с особенностями феноменологического и постструктуралистского подхода к анализу этих тем.

Сборник адресован специалистам в области философии, литературоведения, лингвистики, психологии и всем интересующимся историей французской философской мысли. Книга может быть использована в качестве хрестоматии для студентов и преподавателей гуманитарных факультетов.

Все тексты впервые публикуются в русском переводе.

http://fb2.traumlibrary.net

---

В ином аспекте ставит вопрос о практическом действии П. Рикер в своей статье «Кант и Гуссерль». Практическое интересует его прежде всего в том смысле, который придается свободному действию в кантовской практической философии. Вопрос о взаимных импликациях трансцендентального идеализма и трансцендентальной феноменологии Рикер сводит, в конце концов, к вопросу о том, насколько последовательно проводимый трансцендентальный солипсизм способен задать контуры действия, которое имеет в качестве горизонта Другого.

Как таковая, проблема Другого возникает в каждом контексте, который отталкивается от исследования жизни конкретного сознания, независимо от того, имеет ли это исследование феноменологический характер или определяется потребностями натуралистической психологии. В любом случае возникает вопрос о том, имеют ли полученные результаты какое-либо объективное значение, объективное в том смысле, что оно составляет содержание универсального опыта.

Преодоление натуралистического понимания сознания позволяет Гуссерлю поставить проблему интерсубъективности совершенно иным образом, чем в традиционной психологии. Для феноменологии очевидно, что решение проблемы Другого не может строиться на основании аналогии моей психической жизни и жизни Другого. Аналогия, которую логика рассматривает как операцию, позволяющую переносить с одного предмета на другой — на основании определенного тождества этих предметов — существенные свойства, при применении к сознанию заставляет само сознание рассматривать как некоторую сущность, то есть как то, от чего как раз и отказывается Гуссерль. Тем более невозможно воспользоваться аналогией как логической операцией при конституировании жизни Другого, отталкиваясь от жизни собственного сознания. Подобная операция предполагала бы, что собственное сознание рассматривается, с одной стороны, как некоторая сущность, свойства которой могут быть однозначно зафиксированы и атрибутированы другой стадности, а с другой стороны, сознание, в то же самое время, должно совершать эту операцию и тем самым оставаться вне аналогии. Не удовлетворительны и концепции, объясняющие возможность Другого на основании чувства симпатии, сохраняющего психологическое содержание, а следовательно, всегда имеющие характер предположения, которое не способно служить основанием универсальности интерсубъективного опыта.

Проблема, возникающая перед феноменологией Гуссерля, — это вопрос о том, каким образом Эго, ограниченное собственным полем присутствия, конституирует другое Эго, представляющее собой открытость, интенциональность, отличную от моей собственной открытости. Для последовательно проводимого трансцендентального солипсизма эта проблема является едва ли не самой важной, поскольку ее решение позволяет обосновать не только объективность знания, но и возможность социальной жизни.

Основание конституирования Другого Гуссерль находит в телесности, отличной от моей собственной и открываемой трансцендентальной редукцией как интегральная часть изначально присутствующего мира. Однако эта телесность рассматривается не просто как вещь среди других вещей; на основании аппрезентации (со-представления), в котором участвует мое собственное тело, она осознается как сущностная возможность другого Эго, или вернее cogito («я мыслю»), отличного от моего собственного. Аппрезентация есть способ перенесения конститутивных особенностей моего тела на иное тело, которое начинает рассматриваться как возможный центр ориентации, условие свободного действия во внешнем мире и т. д.

Естественно, что аппрезентация недостаточна для того, чтобы рассматривать конститутивные особенности иного тела как следствие иной апперцепции, но она служит основанием интенциональности, оживляющей тело Другого, которую Гуссерль называет эмпатией. Эмпатия не есть аналогия в логическом смысле, точно так же она не имеет ничего общего с симпатией в психологическом смысле. Как таковая, она представляет собой тип конституирующей интенциональности, посредством которой Эго осознает себя в теле Другого и наделяет его собственными «сущностными» чертами. Эти черты свободны от любой конкретной психологической нагрузки; эмпатия имеет трансцендентальный характер постольку, поскольку трансцендентально Эго. В сущности, она позволяет рассматривать Другого как трансцендентальный полюс, как апперцепцию, имеющую место в ином теле.

Подобный подход позволяет Гуссерлю решить проблему единства опыта, представленного в системе теоретического знания настолько, насколько он является опытом изначального присутствия мира, свободного от экзистенциальных предпосылок естественной установки. Изначальное присутствие мира анонимно, и универсальность опыта зависит только от того, возможно ли конституирование Другого, для которого он присутствует так же, как и для меня. Поскольку сущностное описание это допускает, постольку мир, первоначально рассматривающийся с точки зрения солипсиста, становится интерсубъективным миром. Рикер не подвергает сомнению значение результата, который достигается посредством эмпатии. Структуры интерсубъективности как основание существования объективного опыта безусловно гарантируют априоризм сущностного описания для Эго, отличного от меня самого. Тем не менее, возникает вопрос о том, насколько конституирование интерсубъективности может служить основанием действия в отношении Другого? Насколько результаты, достигнутые теоретическим разумом, — а в данном случае Гуссерль, как и во всех других случаях, не выходит за рамки noemata, сферы, обусловленной теоретическим интересом, — могут служить основанием практического определения Другого?

Мир интерсубъективности, как он эксплицирован в гуссерлевской феноменологии, может выступать фундаментом всеобщего и необходимого знания, но может ли он служить основанием социальной жизни? Ответ Рикера, имеющий в виду позицию Канта, основан на представлении о том, что сфера теоретического в отношении сферы практического всегда остается лишь гипотезой; любое конституирование Другого, обусловленное эпистемологической целью, всегда будет сохранять значение предположения для свободного действия. Простое наличие Другого, данного в сущностном описании, не определяет параметры поведения, которым должна удовлетворять социальная жизнь.

Смысл ограничения, которое кантовская практическая философия накладывает на трансцендентальную феноменологию, заключается в том, что свободное практическое действие, основанное на выборе, а значит на рефлексии, не может быть обосновано в рамках самого теоретического разума, на который замкнута гуссерлевская феноменология. Интерсубъективность, задающая значение знанию, не определяет смысл поведения. Поэтому смысл практического полагания Другого, преодолевающего позицию трансцендентального солипсизма, так или иначе должен быть выражен В категорической форме, задающей контекст социальной Жизни. Возможно, что Кант не создал феноменологию Gemut, о которой говорит Рикер, не только из-за явных эпистемологических тенденций собственного трансцендентального идеализма, но поскольку ясно осознавал ограниченность любой феноменологии сознания, ее принципиальную невозможность выхода к смыслу свободного практического действия в отношении Другого, что всегда служило основным побудительным мотивом его философии.

Работы М. Мерло-Понти и П. Рикера вполне характеризуют возможные мотивы, которые ведут к трансформации феноменологии Гуссерля, в частности, во французской философии. Однако предмет возможных разногласий сохраняет свое определяющее значение. Вопросы об абсолютном характере трансцендентальной редукции, о связи практического действия с теоретическим интересом, о роли телесности не исчерпывают возможных тем, но они демонстрируют весьма симптоматические тенденции. Их различное решение не только результируется в «новой» феноменологии, но часто служит основанием трансформации самого способа постановки философских проблем, идет ли речь об экзистенциализме, герменевтике фактичности или еще о чем-либо. Несмотря на любые интерпретации, феноменология будет сохранять свое значение одной из наиболее влиятельных философских позиций XX века.

Данная работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), грант № 97-03-04328.

Морис Мерло-Понти

Пространство

Анализ как идеально отличительный момент знания не может служить основанием какого-либо содержания. Само содержание как результат акта рефлексии уже имеет отношение к миру. Рефлексия не движется в обратном направлении по пути, уже проложенному конституирующим актом, И естественная, в данном случае, ссылка на вещественность мира ведет нас к новой концепции интенциональности. Новый подход необходим, поскольку классическая концепция интенциональности1, рассматривающая опыт мира с точки зрения чистого конституирующего акта сознания, Может сослаться на вещественность мира только в той мере, в какой она определяет сознание как абсолютное небытие и, соответственно, передает свое содержание «гилетическому слою», принадлежащему непрозрачности бытия. Для того чтобы приблизиться к этой новой интенциональности наиболее непосредственным образом, мы должны рассмотреть понятие формы восприятия и, в особенности, понятие пространства. И. Кант попытался провести демаркационную линию между пространством, как формой внешнего опыта, и вещами, как внутренним содержанием этого опыта. Естественно, что не существует особой проблемы соотношения того, что вмещает, и его содержимого, поскольку это отношение осуществляется только между объектами. Нельзя даже говорить об отношении логического включения, подобного отношению между индивидом и классом, поскольку пространство предшествует своим предполагаемым частям, которые всегда извлечены из него. Пространство — это не Место (реальное или логическое), в котором расположены вещи; оно характеризует только возможную последовательность их расположения. Это означает, что мы должны мыслить о пространстве как об универсальной силе, определяющей возможность соединения вещей, а не представлять его как их вместилище или как абстрактную характеристику, Которой вещи обладают в своей совокупности. Следовательно, либо я пребываю среди вещей, не рефлексируя, и отношусь к пространству как к месту, в котором они расположены, или как к их общему свойству; либо я рефлексирую, схватывая пространство в его источнике, и только в этот момент осознаю связи, выраженные в данном слове, представляя затем, что они опосредованы субъектом, который отслеживает и подтверждает их, и, в результате этого, перехожу от опространствленного пространства к пространствующему пространству. В первом случае мое тело и вещи, их конкретная связь, выраженная такими терминами, как верх и низ, правое и левое, близкое и далекое, могут быть представлены мной как нередуцируемое многообразие; тогда как во втором случае я открываю единственную и неделимую способность описывать пространство. В первом случае я заинтересован в физическом пространстве с его разнообразно специализированными областями; во втором случае — в геометрическом пространстве, имеющем взаимозаменимые размеры, однородные и изотропные. Последнее обстоятельство дает возможность, по крайней мере, мыслить чистое изменение места, которое движущееся тело должно оставлять неизменным, и, следовательно, мыслить о чистой позиции, отличающейся от ситуации объекта в его конкретном контексте. Отчетливо осознавая, каким образом это различие затемняется в современных концепциях пространства, даже на уровне научного знания, мы стремимся противостоять создавшейся ситуации не с помощью технических средств, имеющихся в арсенале современной физики, а — с помощью нашего собственного опыта пространства, который, согласно Канту, является окончательным апелляционным судом всякому знанию, связанному с пространством. Здесь мы действительно сталкиваемся с альтернативой: либо вещи воспринимаются в пространстве, либо (если мы рефлексируем и пытаемся открыть значение нашего собственного опыта) пространство мыслится как неделимая система, управляющая синтетическими актами, которые выполняются конституирующим умом. Однако разве опыт не дает основу для единства пространства за счет совершенно иного типа синтеза?