Морис Мерло-Понти - Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

• Название: Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века
• Автор: Морис Мерло-Понти
• Издательство: Водолей
• Жанр: Философия
• Год: 1998

В сборник статей включены работы наиболее значительных французских философов второй половины XX века, в которых нашли отражение важнейшие философские темы этого периода — проблема смысла, сознания, тела, текста, чтения и письма. Материалы сборника знакомят с особенностями феноменологического и постструктуралистского подхода к анализу этих тем.

Сборник адресован специалистам в области философии, литературоведения, лингвистики, психологии и всем интересующимся историей французской философской мысли. Книга может быть использована в качестве хрестоматии для студентов и преподавателей гуманитарных факультетов.

Все тексты впервые публикуются в русском переводе.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Содержание Критики, подчиненное стремлению обосновать конституируемое знание (математику, физику, метафизику), не ограничивается сугубо эпистемологической детерминацией объективности. Результаты «Аналитики» превосходят потребности Ньютоновской физики, а результаты «Эстетики» — потребности Евклидовой, и даже неЕвклидовой геометрий. В той пограничной области, где Критика выходит за рамки собственно эпистемологии, появляется возможность поиска начал подлинной феноменологии.

Коперниканский переворот, освобожденный от эпистемологических привнесений, есть ничто иное, как феноменологическое epoche. Его результат — общая редукция, с помощью которой осуществляется не только переход от конституированных наук и применяемого знания к условиям их обоснованности, а осуществляется переход от целостности явлений к условиям их конституирования. Этот дескриптивный проект обычно остается в тени, скрытый стремлением Критики к обоснованию, которое проявляется каждый раз, когда Кант, отрицая зависимость от конституированной науки, точно определяет то, что он называет восприимчивостью, спонтанностью, синтезом, подведением, продуктивностью, репродуктивностью и так далее. Подобные описания, находящиеся на первоначальной стадии развития, очень часто замаскированы под определения, которые необходимы для реализации эпистемологического замысла, поскольку а priori, конституирующее детерминацию всего знания, само укоренено в актах, операциях или функциях, чье описание превосходит пределы области точного знания. Можно ли в этом случае сказать, что Критика включает «трансцендентальное переживание»?

(2) Трансцендентальное переживание, которое открывается феноменологу в результате применения феноменологической редукции, на первый взгляд кажется совершенно чуждым духу кантовской философии. Не становится ли само понятие «трансцендентальное переживание» бессмысленным с точки зрения кантианства, когда оно относится к cogi<o? Возможно ли исследовать и описывать cogito, рассматривая его как феномен и, следовательно, не как условие возможности феномена, а как природный объект? Не будем ли мы, комбинируя трансцендентальную редукцию с эйдетической, отдаляться все дальше и дальше как от Канта — используя подозрительное словосочетание, отдающее психологизмом (субъективный процесс), — так и от платонизма (Эго-эйдос)? Может быть, в данном случае, стоит вспомнить, что «Я-мыслю» первоначальной апперцепции никоим образом не соответствует тому Эго, которое схватывается в своем эйдосе и редуцируется к унифицирующей функции, поддерживающей синтетическую деятельность познавательной способности? Тогда каким образом «трансцендентальное переживание» способно преодолеть следующую дилемму: либо я «сознаю», что «Я-мыслю», но это «сознаю» не является знанием; либо я «знаю» Эго, но оно — феномен природы? Как раз на этом фундаменте покоится неокантианская критика Гуссерля.

Нужно признать. Критика обошла трудности, связанные с этой дилеммой, которая имеет место только в эпистемологии, где «Я-мыслю» и «сами феномены» определяются с точки зрения объективного знания. Фактически всякий раз, когда Кант приступает к непосредственному исследованию Gemut, он избегает этой дилеммы. Сам термин Gemut, несколько загадочный, означает «поле трансцендентального переживания», тематизированное Гуссерлем. Gemut совершенно не совпадает с «Я-мыслю», с эпистемологической гарантией единства опыта; в большей степени этот термин соотносится с тем, что Гуссерль называет ego cogito cogitata. Иными словами, Gemut и является темой Кантовской феноменологии, темой, появившейся на свет в результате Коперниканского переворота. Когда этот переворот не сводится к questio juris, к аксиоматизации ньютоновской физики, он представляет из себя ничто иное, как редукцию частных способов бытия к их явлениям в Gemut. Под руководством трансцендентального переживания Gemut появляется возможность очертить границы Кантовской феноменологии.

По крайней мере «Трансцендентальная эстетика» несомненно является феноменологической частью Критики. Описание пространственности феноменов — единственное описание, предпринятое Кантом и касающееся математики, — зажато между эпистемологической направленностью на обоснование априорных синтетических суждений геометрии3 и конституированием посредством чистого созерцания, характеризующего математику4, с одной стороны, и онтологической направленностью, затрагивающей вопрос о характере бытия пространства, с другой5.

Тем не менее феноменология пространственности предполагается в той мере, в которой пространство относится к «субъективной структуре нашей души» (subjektiven Beshaffenheit unseres Gemuts) (A 25). Только на такой феноменологии можно основать чисто эпистемологическое понятие априорного созерцания, совпадающего с «той формой, которая имеет место в субъекте». Кант стремится описать пространство как способ, с помощью которого субъект предвосхищает явление чего-либо. «Определять возможность внешнего созерцания» — выражение, гораздо более соответствующее характеру феноменологии, чем выражение «определять возможность априорных синтетических суждений геометрии». Эта возможность не затрагивает способ обоснования, она относится к структуре Beshaffenheit unseres Gemuts.

Тем не менее «Трансцендентальная эстетика» все еще сохраняет двусмысленность, что связано не только с зачаточным состоянием содержащейся в ней феноменологии, но, кроме того, зависит от ее статичного характера. Пространство и время не рассматриваются в движении целостного опыта, а в большей степени характеризуются как способы, формирующие первичные структуры, завершенные и инертные. Последнее утверждение становится более понятным, если сослаться на эпистемологическую направленность. Для геометра пространственность не является стадией конституирования «вещи». При условии полной автономии математики пространство необходимо обосновать в его собственных границах с помощью чистого созерцания.

Когда Кант переступает грань, отделяющую его от феноменологии, и относит пространство к условиям возможности бытия, аффицированного чем-либо, он сталкивается с действительным движением динамической структуры опыта и вещественности. Сопоставление пространства и времени не ограничивается предварительными замечаниями, а еще раз проблематизируется. Пространство должно быть «упорядочено» в темпоральных моментах, «связано» в целостном представлении и «обозримо» в качестве синтеза чувственности (А 95 и далее). Схематизм в еще большей степени указывает на динамический характер пространственной структуры (А 137). Подобное схватывание пространства посредством времени («Время — это необходимое представление, на котором основывается всякое созерцание») означает победу феноменологии над эпистемологией.

Более того, чем далее мы удаляемся от нужд аксиоматизированной геометрии, тем более все, что остается ясным с точки зрения эпистемологии, становится маловразумительным с точки зрения феноменологии. Если пространство относится к уровню чувственности, то мы еще ничего не мыслим о нем; мы только намереваемся что-либо воспринять с его помощью. Но тогда мы находимся вне всевозможных синтезов и, следовательно, вынуждены сказать, что пространство как (эпистемологическая) форма является (феноменологическим) многообразием (А 76 и далее). Поскольку речь идет о наблюдении. Кант доходит даже до того, что приписывает пространству такой статус бытия, который «зависит от существования объекта, а, стало быть, возможен только благодаря тому, что способность представления субъекта подвергается воздействию со стороны объекта» (В 72).

В то же самое время он идентифицирует пространство — то есть формальные свойства бытия, вызванные объектами или полученные в непосредственном представлении вещей, — с интенциональностью сознания. Эта интенциональность представляет собой действие сознания, направленное на что-либо и рассматриваемое как возможность распространения, сужения или дробления любой выраженности чего-либо. Таким образом, феноменология «Аналитики», эксплицированная в более явном виде, раскрывает обманчивую ясность «Эстетики», слабой по части феноменологии.

Если «Аналитику» прочитать в обратном порядке, двигаясь от трансцендентальной теории суждения (или «Аналитики основоположений») к трансцендентальной теории понятия, задерживаясь на «Аналогиях опыта» перед тем, как приступить к трудному разделу о «Схематизме» (трудности, связанные с этим разделом, будут рассмотрены ниже), содержащаяся в ней феноменология становится выраженной более явно. Необходимо исходить из предположения, что феноменология Канта должна быть, прежде всего, феноменологией суждения, так как подобная феноменология наиболее подходит к тому, чтобы быть пропедевтикой эпистемологии. С другой стороны, необходимо предположить, что феноменология Гуссерля является, по преимуществу, феноменологией восприятия. Это как раз объясняет интерес последней к очевидности, изначальным данным и присутствию, даже несмотря на то, что Логические исследования начинаются с анализа суждения, и феноменология указывает его место в сфере субъективной жизни на уровне обосновывающих синтезов. (Мы увидим во второй части статьи, что имеется и другая причина, объясняющая различия между акцентами и предпочтениями в описаниях Канта и Гуссерля.) В любом случае, их различия в выборе описываемой темы скрывают сходство в методе.