Жиль Делез - Ницше

• Название: Ницше
• Автор: Жиль Делез
• Издательство: Аксиома
• Жанр: Философия
• Год: 1997
• ISBN: 5-88737-011-4

Классическая работа одного из крупнейших французских философов XX века, включающая в себя компактное и ёмкое изложение биографии и философского творчества Фридриха Ницше, словарь главных персонажей его философии и тщательно подобранную антологию ницшевских текстов.

Для философов и литературоведов, для читателей, интересующихся историей западноевропейской философии.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Вместо непреложной точки зрения «раба», основанной на силе вторичной, на болезненном «злопамятстве» и страсти отрицания, вместо смертельной схватки «раба» и «господина», непримиримого дуализма взаимоуничтожения, Ницше предлагает следовать принципу активного самоутверждения жизни, подвижной, изменчивой, пластичной перспективе созидания многообразного, воле к вечному возвращению, могущей начать с начала всякий раз, когда, как кажется, победа уже достигнута.

Воля к вечному возвращению направляется не стремлением к победе, не жалким хотением того, чего у тебя нет, но тягой к росту, к усилению собственного могущества. Она сопровождается не столько борьбой с другим, сколько схваткой внутри себя, разбивающей пресловутую самость, сопровождается отбором, испытанием, сравнением, отличением сил активных, способных на утверждение, от сил реактивных, по существу негативных. Вспомним теперь о том, как Делёз толковал вечное возвращение: возвращается не то же самое, вечное возвращение избирательно, единственно отличное возвращается всегда. Негативные же силы не возвращаются, они могут пребывать, обреченные на исчезновение, становление гонит их из мысли и бытия. Отличное, что возвращается в вечном возвращении, есть утверждение, которое и составляет становление. Только отличное движет становлением, стало быть, бытие субстанциональное, самотождественное, застывшее есть не что иное, как установленное представление («ценность») захвативших власть болезненных сил.

Воля к власти, таким образом, не представляет собой какого-то первопринципа, первоначала, «arche», напротив, в воле к власти говорит то, что разрушает саму возможность такого принципа. «Сила, — пишет Пьер Клоссовски, один из авторитетнейших французских ницшеведов, — по природе своей требует, чтобы была нарушена сохранность любого достигнутого уровня, то есть она все время преступает через край этого уровня, по необходимости возрастая. Таким образом, воля к власти предстает по существу своему как принцип неуравновешенности для всего, что хотело бы длиться, исходя из известной ступени — идет ли речь об обществе или индивиде»[45]. Из этого следует, что воля к власти не может быть строгой философской концепцией, соответствующей какой-то части реальности, в крайнем случае — гипотезой; точнее, — своего рода творческой перспективой или, по словам самого Ницше, опытом истолкования, интерпретации становления мира: «Воля к власти интерпретирует […]: она устанавливает границы, определяет степени, различия во власти»[46]. М. Хайдеггер убедительно показал, что творческой парадигмой воли к власти является искусство[47]. С этим трудно не согласиться, однако, немецкий философ, думается, несколько сужает видение искусства в мысли своего предшественника, точнее, чуть затемняет многообразие игры силы и формы в ницшевском опыте. По Хайдеггеру, в «воле к власти» верх берет метафизика абсолютной субъективности[48]. Сам Заратустра выступает «функционером техники», а сила, которую он представляет, движется принципом «расчета», в ней в конечном итоге торжествует «рациональность»[49]. Уценивая последний замысел родителя «Веселой науки» как «систематический метафизический шедевр»[50], а в многообразии «масок» его творца выделяя фигуру искателя «великого стиля», Хайдеггер, возможно, сам того не желая, отождествляет Ницше о одним из его персонажей, безусловно, привлекательным, но далеко не единственным в галерее созданий его разума и его безумия, которое, в известном смысле, тоже было созданием разума.

В перспективе воли к власти художник ищет скорее хаоса, чем логоса, скорее дионисийской неуравновешенности, чем аполлоновской строгости форм. Влекомый аффектом подъема жизни, художник менее всего может быть основателем или основоположником метафизического учения, подчиняющего себе бег реальности, художник — не более чем толкователь мира; его мысль не сковывает жесткими категориями движения бытия, напротив, движимая всем ходом бытия и времени, чувством вечного возвращения, она силится передать его бесконечным многообразием оценок, толкований, афоризмов, меняющих смысл при перемене перспектив видения. Рано или поздно художник вечного возвращения приходит к пониманию того, что так называемая «истина» — не что иное, как крайняя форма ограничения становления. Для него перестают существовать понятия «истинного» и «ложного», он познает, что все во власти «ценностей» — благородных или ничтожных, возвышенных или низких, здоровых или больных. Но главное в том, что художник мало-помалу понимает, что он сам — все время другой; в становлении утверждается его отличие от себя прежнего, растущая власть начать с начала.

Ницше выступает одним из первых критиков принципа тождественности, основополагающего начала западного мышления. Делёз подхватывает эту критику, делает ее орудием собственной философии. Тождественность, мыслится ли она на уровне бытия или на уровне концепции, он называет «самым великим, самым долгим заблуждением», которое дает о себе знать еще у Платона, но подлинного апофеоза достигает у Гегеля, отождествляющего понятие и бытие[51]. Разоблачению этого заблуждения посвящена критическая сторона делёзовского труда «Отличие и повторение» (1969), в котором, однако, отрицание, находится на службе высшего утверждения.

Мысль Делёза, как уже многократно говорилось, утверждает превосходство различия над тожестью, движения над покоем, случая над законом, пафоса над логосом; вместе с тем — утверждает повторение различия. Французский философ не верит в единство «я», уклоняется от власти принципа тождественности, согласно которому индивид должен бы хранить ощущение самотождественности в ходе всех перемен в существовании. Но если всё всё время становится другим, то и субъект не может остаться прежним, разве что ценой самоослепления, бесконечного самоповторения, в котором уже все возвращается к тому же самому.

Делёз отвергает господство принципа тождественности, как и всех его производных (тожесть, подобие, аналогия, противопоставление, представление), пытаясь показать, что так называемая «сущность», оправдывающая возможность любого отождествления, вообще не имеет права на существование: «Именно различия подобны, именно различия аналогичны, противоположны или тождественны друг другу: различие есть позади всего, но позади различия нет ничего»[52]. Но коль скоро позади различия нет ничего, а «сам» философ есть не что иное как искание различия, то «ничего» не будет и позади философа; то есть, задача мысли все время перемещается вперед, в создание того, чего никогда прежде не было.

Подобное положение мыслителя имеет свои преимущества, но в то же время — затруднения и обязательства, поскольку подразумевает крайнюю проблематичность отношения к традиции, равно как и к истории философии, поскольку и та и другая обретаются позади настоящего, обращением к прошлому. Однако мы уже знаем, что настоящее необходимо отличать от актуального: философия «in actu» в прошлом ищет не самообоснования, не тождественности с тем или иным представителем философии прошлого, но только отличия, возможности отличить себя через другого. Не за счет другого — с его помощью и ему благодаря. Таким образом, мыслитель прошлого из другого превращается в друга, в особенное, почти интимное условие мысли, предполагающее взаимную восприимчивость, терпение, забвение, ожидание, обещание и, конечно, соперничество — словом, возможность мыслить сообща. Делёз-историк философии, перу которого кроме работ о Ницше принадлежат глубокие труды о Канте, Спинозе, Лейбнице, Бергсоне, устанавливает со своими персонажами отношения дружбы — настоятельного вопрошания, бесконечного собеседования, в котором неуместные (несвоевременные) вопросы сменяются неожиданными ответами, прозрениями, откровениями, додумыванием того, чего другому не пришлось додумать до конца. Характеризуя свою позицию историка философии, он как-то обронил весьма рискованную формулировку: «Я воображал себе, что за спиною автора делаю ему ребенка, который должен бы быть его ребенком, но в то же время чудовищем. Очень важно, чтобы ребенок был его, поскольку необходимо, чтобы автор в самом деле говорил то, что я его заставлял говорить»[53]. История философии в перспективе столь двусмысленной задачи преобразуется в независимую манеру философствования, смысл которой складывается как из стремления обнаружить скрытую логику понятий, так и из желания побуждать, а то и принуждать далекого собеседника сказать то, о чем тот почему-то молчал с другими, в других условиях мысли. Таким образом, мыслитель прошлого — другой — становится своего рода историческим, генеалогическим условием мысли сегодняшней, «собственной», тогда как последняя — новым, настоящим — другим — условием его мысли. Делёз заставляет Ницше говорить то, что тот мог бы сказать, оказавшись в иных условиях, что по смыслу не противоречит философии «воли к власти», хотя, следует признать, не всегда в ней высказано внятно и определенно. Ницшевская философия, как утверждалось выше, образует «абстрактный план имманентности»[54] делёзовской мысли, точнее, один из планов: трансцендентальное поле, в пространстве которого осуществляются новые возможности забытых или задавленных идей, равно как изобретаются концепты новые, действенные.