Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

• Название: Между натурализмом и религией
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-7777-0386-6

Данную книгу известнейшего немецкого философа Юргена Хабермаса (р. 1929), вышедшую в 2005 г., составляют работы, опубликованные в различных германских изданиях в 2003–2004 гг., а также написанные специально для нее.

Как всегда, Хабермас вводит читателей в круг наиболее актуальных проблем, характеризующих сегодня «духовную ситуацию времени». Речь идет о двух противоположных тенденциях: все более широкого распространения «натуралистического», естественно-научного, мировоззрения и очевидного оживления во всем мире религиозных верований, политизирования религиозных сил. Хабермас исследует предпосылки этих тенденций и само «поле напряжения» между натурализмом и религией. Задачей философии он считает осознание «вызовов», которые несет та и другая тенденция. Очень важное место занимает обсуждение способности современного демократического государства взять под защиту своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан, обеспечить условия для их взаимной толерантности и для обоюдно обогащающего «учебного процесса» между ними.

Очевидно, что круг проблем, затронутых в книге, крайне актуален и для нынешней ситуации в России. На русский язык книга переведена впервые. Для читателей, интересующихся философским осмыслением состояния современного мира.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Однако для аргумента против свободы воли это наблюдение годится лишь при наличии предпосылки, что самосоотнесенность ответственно действующего [субъекта] предполагает центральный командный пункт, для которого имеется некий нейронный коррелят. Это представление принадлежит к наследию философии сознания, которая центрирует переживающего субъекта в самосознании и видит мир как совокупность противопоставленных [субъекту] объектов. То, что неврологическая критика полагает себя обязанной разрабатывать образ иерархической Я-инстанции, объясняется тайным духовным родством когнитивных наук и неврологии с этой философией сознания. Исходя из двухразрядных отношений между «Я» и «миром» и, соответственно, между «мозгом» и «окружающей средой», обе стороны относятся к парадигме духа как к парадигме субъективного сознания, открывающего себя с точки зрения первого лица (aus der Ersten-Person-Perspektive) переживающего субъекта. Общее для этих обеих сторон понятие «ментальное» объясняется затемнением перспективы второго лица, с которой соотносится первое лицо как участник совместной практики.

Как показывает Витгенштейн — среди прочего — на примере употребления личного местоимения первого лица единственного числа, за материализующим (reifizierenden) Я-говорением не кроется никакой инстанции, с которой мы могли бы соотноситься как с некой сущностью в мире[241]. Наряду с индексной функцией выражение «я» принимает на себя различные другие грамматические роли. В экспрессивном языковом употреблении предложения о пережитом, образуемые с помощью «я» и менталистского выражения, исполняют функцию выражения переживания, которое публика приписывает говорящему. Выполнение иллокутивных актов, вербализуемых с помощью «я» и перформативного выражения, реализует нетематически сопутствующую функцию: притязать для говорящего на некое место в сети социальных отношений как для инициатора действий, за которые может быть дан отчет[242]. В нашей связи теперь важно, что «я» исполняет все эти функции лишь как компонент некой системы личных местоимений, не занимая в ней какого-то привилегированного положения.

Система личных местоимений учреждает децентрированную сеть симметрично обратимых отношений между первыми, вторыми и третьими лицами. Но если социальные отношения, в которые вступает Alter Ego с говорящим, только и делают возможными самореференциальные отношения Ego, то с самого начала реляционированные соотносящиеся инстанции образуют зависимые переменные во всеохватной системе коммуникаций. Пожалуй, «Я» можно понимать как социальную конструкцию,[243] однако поэтому «Я» еще вовсе не иллюзия. В Я-сознании как бы рефлектируется подключение индивидуального мозга к культурным программам, которые репродуцируются только посредством общественной коммуникации, то есть распределяясь между коммуникативными ролями говорящих, адресатов и наблюдателей. Взаимозаменяемые роли первого, второго и третьего лица служат также индивиду ирующему внедрению отдельного организма в публичное «пространство оснований», где социализированные индивиды занимают позиции по отношению к притязаниям на значимость и как ответственные авторы могут действовать обдуманно, то есть свободно.

7. «Ведь я и сам — часть природы» — Адорно о вплетенности разума в природу[244]

Размышления о соотношении между свободой и неиспользуемостью

Юбилей Адорно богато обставлен: книгами, биографиями, иллюстрированными изданиями, конференциями — а также бесчисленными мероприятиями с участием медиа, любителей и любопытных. Нельзя сказать, что это не понравилось бы Адорно. Но такой витальный интерес широкой и «профанической» общественности контрастирует с более спокойными колебаниями профессиональных коллег, которые по тому же поводу вновь обращаются к творчеству великого философа и социолога — и испытывают при этом затруднения. Философские и социально-теоретические произведения Адорно еще более отдалены от наших актуальных дискуссий, нежели 20 лет назад на состоявшейся здесь конференции, посвященной Адорно[245]. Нынешнее мероприятие представляет собой попытку подвергнуть испытанию актуальную подключаемость теории: каково мнение философа и социолога Адорно в контексте сегодняшних дискуссий? Для этого я избираю тему свободы, к которой Адорно обращается в своих лекциях по философии и морали[246], как и в «Негативной диалектике»[247], прежде всего в диалоге с философией морали Канта.

Ускоренный прогресс в биологических науках и исследованиях по искусственному интеллекту (Intelligenz) способствовал между тем новой релевантности натуралистических подходов в философии духа. Вследствие этого достопочтенный спор о детерминизме и свободе находит поразительные отзвуки даже в естественно-научных дисциплинах. Во всяком случае, в нашей стране, где — в отличие от Соединенных Штатов — секулярная ментальность в обществе далеко продвинулась вперед, фоновые предпосылки сциентистского натурализма в философской традиции укоренены все-таки отнюдь не глубоко. Здесь мы всё еще кропотливо работаем над тем, чтобы примирить Канта с Дарвином и понять внешне парадоксальное положение вещей, которое Адорно выражает так: «Разум отличен от природы и вместе с тем является ее моментом — такова предыстория разума, ставшая его имманентным определением» (ND. S. 285). [См. рус. пер. С. 260.]

Эта формулировка принимает во внимание ту интуицию, что и ведомые разумом и поэтому свободно действующие субъекты ни в коем случае не отделены от природного процесса. Они не могут благодаря перемещению к месту умопостигаемого первоистока отделиться от своего естественного происхождения. Правда, этот отказ от кантовского дуализма между царством трансцендентальной свободы и закономерно сопряженными феноменами природы сталкивается со старой проблемой в новой форме — как подвластная природе свобода воли может понятным образом иметь место в каузально замкнутом мире: «Если эмпирические субъекты в действительности способны совершать свободные действия, то тогда — так как сами эти субъекты принадлежат природе — кантовское категориально обоснованное единство природы нарушается. В природе в таком случае, есть известная пустота, и эта природная пустотность явно противоречит единству познания природы, к которому, как считает Кант, стремятся естественные науки» (РМ. S. 150 f.). [См. рус. пер. С. 115.]

В этом месте Адорно недвусмысленно подтверждает кантовскую характеристику естественных наук, чтобы повторить апорию, которая состоит в том, что концепт свободной воли несовместим с понятием естественной причинности как «закономерной связи одного состояния с другим, предшествующим»[248]. Его аргументация будет стремиться к тому, чтобы снять антиномию свободы и детерминизма посредством многозначительного семантического сдвига в понятии природы. Он подчиняет сциентистское понятие природы, то есть предметную область каузально объясняющих естественных наук, романтическому понятию Шеллинговой неопредмеченной Natura naturans[249] — некой истории природы, естественной истории (Naturgeschichte), которую можно расшифровать из «нашей» ретроспективы как предысторию духа. Правда, на пути приравнивания к попавшей к нам в распоряжение объективированной природе в сфере самого духа должна возникнуть вторая, как бы обращенная природа в виде естественно сложившихся общественных отношений. Стигмат этой обращенной природы — каузальная сила неосознанных мотивов, в которой вроде бы переплавляется то и другое: каузальность по законам природы с тем видом причинности посредством оснований, которая не противоречит самопониманию автора ответственного действия. Тем самым психоаналитические объяснения развития морали образуют мост между свободой и детерминизмом.

Хотя эта концепция сбивающейся с пути истории природы не может фактически разрешить антиномию, она все-таки даст нам под конец интересный сигнал. Сначала я уделю внимание мимоходом развернутой Адорно феноменологии повседневного, интуитивно сопутствующего сознания свободы. Здесь уже кроется детрансцендентализированное понятие природно обусловленной свободы, которое, правда, еще не касается антиномии свободы и детерминизма (I). Интуиция Адорно о запечатлении природы в субъекте направлена на свободу в более притязательном смысле эмансипации от природности. Эта критика подвластного природе разума тоже не может разрешить разработанную Кантом в третьей антиномии загадку разума, сплетенного с природой (II). Тем не менее оба спекулятивно развиваемых момента свободы, обусловленной природой — невозможность распоряжаться позицией неидентичного другого и невозможность распоряжаться субъективной природой — ведут в центр современных дискуссий о натуралистичных подходах (III).