Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

• Название: Между натурализмом и религией
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-7777-0386-6

Данную книгу известнейшего немецкого философа Юргена Хабермаса (р. 1929), вышедшую в 2005 г., составляют работы, опубликованные в различных германских изданиях в 2003–2004 гг., а также написанные специально для нее.

Как всегда, Хабермас вводит читателей в круг наиболее актуальных проблем, характеризующих сегодня «духовную ситуацию времени». Речь идет о двух противоположных тенденциях: все более широкого распространения «натуралистического», естественно-научного, мировоззрения и очевидного оживления во всем мире религиозных верований, политизирования религиозных сил. Хабермас исследует предпосылки этих тенденций и само «поле напряжения» между натурализмом и религией. Задачей философии он считает осознание «вызовов», которые несет та и другая тенденция. Очень важное место занимает обсуждение способности современного демократического государства взять под защиту своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан, обеспечить условия для их взаимной толерантности и для обоюдно обогащающего «учебного процесса» между ними.

Очевидно, что круг проблем, затронутых в книге, крайне актуален и для нынешней ситуации в России. На русский язык книга переведена впервые. Для читателей, интересующихся философским осмыслением состояния современного мира.

http://fb2.traumlibrary.net

---

I. К феноменологии сознания свободы

Для неискаженной феноменологии сознания свободы действующих субъектов решающей является первая черта: взгляду нельзя застревать на субъекте самонаблюдения и на субъективности переживания. Сознание свободы представляет собой имплицитное сознание действия. Феноменологический взгляд должен быть направлен на выполнение действия и ощущать в нем интуитивно сопутствующее фоновое знание. Ожидание чего-то, что появляется нетематически, когда мы делаем нечто иное, содержащееся в тематических намерениях, имеет перформативный характер. Это и подчеркивает Адорно, когда задействует «темпоральную актуализацию» самоощущения действующего против мнимо умозрительного характера свободы: «Необъяснимо, как свободу, что принципиально важно — атрибут темпорального действия […] можно рассматривать и оценивать исключительно с позиций радикально вневременного» (ND. S. 251). [См. рус. пер. С. 229.]

Таким способом иллокутивный смысл речевых актов открывается нам, когда мы «делаем» высказывания, не тематизируя их эксплицитно в качестве утверждений, возражений, вопросов или советов. Правда, знание в этом модусе как бы лежит на поверхности. Надо лишь поменять точку зрения участника на точку зрения третьего лица, чтобы превратить иллокутивный смысл речевого действия в содержание дальнейшего анафорического описания. Таким способом «знание о том, как мы нечто делаем», можно преобразовать в «знание о чем-то». Разумеется, мы не можем анализировать любую разновидность практики — вроде Витгенштейновых языковых игр — как соблюдение имплицитно знаемых правил. Сознание свободы, которое безмолвно сопровождает все наши действия, лежит так глубоко — или составляет такой далекий фон, — что его нелегко извлечь на свет. Важно, что перформативный характер заставляет нас обратить внимание на перспективу участника, единственно из которой доступен собственный опыт свободно действующего субъекта.

Этому противоречит предписание классического опыта, делающего нас буридановыми ослами, чтобы изолировать момент произвольной свободы той или иной возможности действия. Это предписание приглашает нас принять на себя точку зрения индивида, наблюдающего за самим собой, хотя перформативно присутствующее сознание свободы ускользает от точки зрения наблюдателя. Поэтому Адорно восстает против эксперимента такого типа. Поднимая и роняя лежащую перед ним книгу, он демонстрирует «свободу произвольности» («Willkùrfreiheit») лишь для того, чтобы обратить внимание своих студентов на публичное пространство оснований, от которого абстрагируется солипсистское понятие свободы произвольности. Ибо только в социальном горизонте ожидания некоего учебного мероприятия подобная демонстрация утрачивает свои абсурдные черты: «Иными словами, если использовать наш дурацкий пример с книгой, когда я роняю эту книгу, то это, конечно, является для меня результатом моего свободного решения, однако предполагает целый ряд дальнейших условий, на основании которых осуществляется это мое решение. Например, я вижу, что мне необходимо как-то продемонстрировать вам этот феномен так называемого свободного действия, но под рукой у меня не оказывается ничего, кроме этой злополучной книги, которую я и решаю уронить, и это в дальнейшем помогает нам объяснить все другие вещи […]» (РМ. S. 80). [См. рус. пер. С. 61.]

Индивид, действующий исходя из свободы, всегда уже движется в интерсубъективном пространстве, где другие индивиды могут потребовать от него высказаться: «Почему вы поднимаете книгу, а затем роняете ее?» Тем самым затрагивается первый содержательный аспект того, что интуитивно наличествует для нас, когда мы действуем. Актор не чувствовал бы себя свободно, если бы в случае необходимости он не мог дать отчет о мотивах своего действия. Непроизвольные реакции или побуждения, например покраснение или побледнение, либо даже слепое отреагирование желаний, не попадают под категорию действия. Чтобы действия можно было бы вменить некоему субъекту, они должны выдавать некое намерение. В повседневном поведении мы интуитивно чувствуем себя «свободными» лишь тогда, когда наши действия можно проинтерпретировать как исполнение замысла, именно как выражение воли. В противном случае мы не были бы вменяемыми[250]: Воля отличается от тупого влечения как раз основаниями. Сюда относятся все возможные основания в той степени, в какой они ведут к продуманному решению. Поскольку воля всегда формируется в медиуме оснований, действующего субъекта всегда можно спрашивать о «его основаниях». А поскольку разум является способностью порождать основания, мы понимаем высказывание Адорно, что «разум в обличье воли подчиняет инстинкт» (РМ. S. 190). [См. рус. пер. С. 146.] Резонирующий, рассуждающий разум формирует из диффузных настроений и побуждений свой «материал», волю (ND. S. 327). [См. рус. пер. С. 306.]

Эта несколько бесцеремонная формулировка, сдвигающая Канта в перспективу Фрейда, в любом случае передает, что этот первый аспект сознания свободы — а именно разумность воли как основа ответственности по отношению к другим лицам — не исчерпывает смысла свободы. Как безличная способность, разум может анонимно проницать волю любых субъектов, не предоставляя соответствующему лицу простора для собственного действия. Но тот, кто действует с сознанием свободы, воспринимает себя как инициатора своих действий. В этом сознании авторства при более пристальном рассмотрении объединяются два различных момента: то, что я захватываю инициативу и что я единственный, кто захватывает инициативу.

Чувствовать себя свободным означает в первую очередь быть в состоянии начинать нечто новое. Что касается этого инициирования, Адорно остается конвенционально ближе к третьей антиномии Канта: свободно действующие субъекты используют процессы, упорядоченные по законам природы, и, как он выражается, «учреждают» новые каузальные ряды. Действующий, который захватывает инициативу, допускает, что тем самым он запускает в ход нечто, что не происходит без этого. То есть в перформативной установке вообще не может возникнуть вопрос о том, как наши действия «объективно связаны с естественной причинностью» (РМ. S. 63). [См. рус. пер. С. 47.]

Для того чтобы инициатива могла ощущаться как собственная, должен добавляться дальнейший момент самоприписывания. «Я» должно уметь рефлективно соотноситься со «мной» как — в последней инстанции — с задающим меру инициатором полагания или начинания нового ряда детерминант. Захватываю ли я инициативу в чем-либо и действую ли так или иначе, должно «зависеть от меня». Среди до сих пор рассматривавшихся аспектов — воли, сформированной из оснований, и нового начинания — феноменология сознания свободы включает перформативно проводимые допущения ответственного авторства. Но кто является самостью самоописания действий, инициатором которых я ощущаю себя? На этот вопрос Адорно отвечает, обсуждая кантовское понятие интеллигибельной свободы, с тем чтобы мое тело и история моей жизни совместно конституировали отправную точку приписываемых мне действий.

Присутствующая в самоощущении действующего спонтанность моего действия, возникает не из какого-то анонимного источника, но в центре, который есть я и с которым я тем самым осознаю свою идентичность. Кант локализует исток самосоотнесенности в трансцендентальной субъективности свободной воли, в ноуменальном Я. Но индивидуальное Я едва ли может основываться на свободной воле, если свободная воля тождественна воле разумной. Этой свободной воле недостает индивидуирующей силы, потому что своей структурой она обязана безличному разуму. Детрансцендентализирующий ответный ход Адорно начинается с различения, которое вбивает клин между суждением и действием. Отсюда получается: из хороших оснований следует не только «хорошая», то есть бессильная, воля, но и правильное действие должно «нечто добавлять» к простому сознанию: «Однако практика требует и много другого — всего, что не исчерпывает себя в сознании, что телесно, связано с разумом, опосредовано им, но качественно от разума отличается» (ND. S. 228). [См. рус. пер. С. 207.] Практический элемент, который при свершении действия, в фактическом исполнении намерения выходит за рамки теоретического элемента хороших оснований, Адорно описывает как «импульс», как «внезапно возникшее», как «ту спонтанность, которую Кант тоже трансплантировал в чистое сознание» (ND. S. 229). [См. рус. пер. С. 207.]

В этом «добавляющемся [элементе]», который является одновременно ментальным и соматическим, то есть выходящим за пределы сферы сознания, к которой он принадлежит, приобретает значение органический субстрат тела, которое я ощущаю моим телом только потому, что я и есть это тело как плоть[251]. «Внутреннюю», или субъективную, природу я ощущаю в модусе телесного существования, в качестве которого я и живу: «Кант опрокидывает порядок вещей, переворачивает его с ног на голову. Понятие воли как субстанциальное и согласованное может возникнуть только в том случае, если существует возможность постоянно и со все большим сознанием сублимировать добавляющееся; но в этом случае полностью атрофируется моторная форма реакции, рука больше не дрогнет, и таким образом не было бы никакой воли» (ND. S. 229). [См. рус. пер. С. 208–209.] Не разумная воля как таковая, но субъективная природа, в которую она спускается, органическое укоренение воли в переживаемой природе моей соматически проживаемой жизни служит базисом соотнесенности само-бытия и само-приписывания «соответствующих моих» действий.