Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

• Название: Между натурализмом и религией
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-7777-0386-6

Данную книгу известнейшего немецкого философа Юргена Хабермаса (р. 1929), вышедшую в 2005 г., составляют работы, опубликованные в различных германских изданиях в 2003–2004 гг., а также написанные специально для нее.

Как всегда, Хабермас вводит читателей в круг наиболее актуальных проблем, характеризующих сегодня «духовную ситуацию времени». Речь идет о двух противоположных тенденциях: все более широкого распространения «натуралистического», естественно-научного, мировоззрения и очевидного оживления во всем мире религиозных верований, политизирования религиозных сил. Хабермас исследует предпосылки этих тенденций и само «поле напряжения» между натурализмом и религией. Задачей философии он считает осознание «вызовов», которые несет та и другая тенденция. Очень важное место занимает обсуждение способности современного демократического государства взять под защиту своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан, обеспечить условия для их взаимной толерантности и для обоюдно обогащающего «учебного процесса» между ними.

Очевидно, что круг проблем, затронутых в книге, крайне актуален и для нынешней ситуации в России. На русский язык книга переведена впервые. Для читателей, интересующихся философским осмыслением состояния современного мира.

http://fb2.traumlibrary.net

---

II. Свобода как эмансипация природности — запечатление природы в субъекте

Итак, феноменология сознания свободы приводит к непротиворечивому понятию свободы, обусловленной природой. Вопреки кантовской конструкции свободы как интеллигибельной способности мы можем придерживаться того, что свободу и несвободу нельзя возводить к контрасту безусловности и обусловленности[257]. Разумеется, отрешенность умопостигаемой свободы от мира также нельзя ложным образом отклонять.

У Адорно предстает образ разума, который возникает из природы и остается переплетенным с нею. Внутренняя природа, переживаемая как ансамбль условий осуществления свободы, охватывает телесные импульсы связанного с телом существования, она охватывает настроения и стремления, то есть доступный собственному опыту «материал», из которого в пламени дискурсивных рассуждений только и выковывается определенная воля. Свободная воля обусловлена мотивационной силой размышлений, которые рефлектируют как над собственными желаниями и представлениями, так и над условиями, возможностями, средствами и возможными последствиями. Эти формирующие волю мысли возникают и у самого действующего из его субъективной природы; однако, с его точки зрения, они не могут одновременно проецироваться на научно опредмеченную природу.

Условия взаимосвязи, в которые субъект знает себя in actu[258] включенным как ответственный автор своих действий, не отражаются в то же время в их осознании как детерминирующие связи в смысле (по-кантиански понимаемой) природной каузальности. Если феномены непроясненно сопутствующего сознания свободы доступны из перформативной установки действующего, то мы можем приписывать природе каузальность в смысле закономерной сопряженности следующих друг за другом положений вещей, только исходя из объективирующей установки наблюдателя. Поэтому, чтобы разрешить антиномию между свободой и детерминизмом, необходимо было бы устновить понятные отношения между само-переживанием интуитивно осуществленного акта обдуманного решения и процессами, «объективно» протекающими в то же время в субстрате тела. Феноменологический анализ естественно обусловленной свободы, исходя из себя, не располагает средствами для построения такого моста между языком философии, связанным с перспективой действия, и языком неврологии, связанным с перспективой наблюдателя[259]. Как ответственное принятие авторства за собственное действие можно перевести в наблюдаемый и каузально объяснимый процесс таким образом, чтобы мы, как прежде, могли знать, когда мы говорим об одних и тех же феноменах?

Этот вопрос должен вставать перед каждым, кто хотел бы разрешить антиномию свободы и детерминизма. Но у Адорно он не ставится. Вместо этого Адорно перемещает каузальность из первой природы, конституированной эмпирическими науками, в сферу второй природы, общественно конституированной путем репрессий по отношению к свободе. Этот своеобразный концепт общества, выросшего из природы, делает возможным исследование соотношения между каузальностью и свободой в пределах горизонта опыта свободно действующих субъектов. Ведь лишь в пределах этого горизонта обыденного сознания свободы каузальность может вообще испытываться как «принудительность», то есть как ограничение простора для разумного взвешивания альтернативных возможностей действия.

С этой внутренней точки зрения Адорно относится к антиномии между свободой и детерминизмом серьезно, решая ее в пользу защиты свободы: «Решения субъекта не застревают в каузальной цепи, происходит рывок» (ND. S. 226). [См. рус. пер. С. 205.] Конечно, феноменология естественно обусловленной свободы не допускает выхода в царство интеллигибельного: «Это дополняющее — фактичность, в которой сознание отчуждается, становится внешним, позволяет снова интерпретировать философскую традицию как всего лишь сознание. Важно понять, каким способом утверждается эта трактовка, если все, что может быть представлено, представляется с позиций чистого духа» (Ibidem). [См. рус. пер. С. 205.] Правда, Адорно придерживается той интуиции, которой хотел воздать должное Кант своим предложением дуалистического решения: «Только рефлексия дает возможность субъекту если не разорвать природную каузальность, то хотя бы изменить ее направление, добавляя новые ряды, мотивации» (Ibidem). [См. рус. пер. С. 205.] Однако, поскольку идеалистическое решение является противоречивым, а натурализм уже совершенно не стремится к доказательной цели феноменологического объяснения, он должен искать материалистическое решение — «материалистическое» в смысле причинного исследования общественных патологий, в которых выражается структурное подавление свободы. Натурализм ставит эту материалистическую теорию общества в рамки концепции истории человечества как естественной истории, «сошедшей с рельсов».

Для трех тонких понятийных операций, требующихся для развития этого концепта, понятие внутренней, или субъективной, природы, знакомой нам из феноменологии естественно обусловленной свободы, играет решающую роль. Решающим является контраст между невозможностью распоряжаться нашей собственной природой, испытываемой в спонтанном жизненном исполнении нашего телесного существования, с одной стороны, и подчиненностью объективированной внешней природы — с другой. В борьбе этих двух модальностей: не поддающейся нашему распоряжению субъективной природой и попавшей в наше распоряжение объективной природы — кроется снятый философией жизни остаток замалчиваемой естественно-правовой нормативности, к которому я еще вернусь.

В первую очередь Адорно вводит вместе с понятием природности (Naturwuchsigkeit) общественную причинность потаенной, вытесненной из сознания свободы (1). Сразу после этого он радикализирует обыденную свободу до уровня эмансипации от природных отношений, выходящей за рамки повседневности (2). И наконец, он ограничивает естественную причинность закономерно следующих друг за другом состояний природой, конституированной ради того, чтобы ею пользоваться, то есть предметной областью каузально объясняющего естествознания. Здесь хозяйничает инструментальный разум, ускользающий от всеохватного измерения природной судьбы человечества. Каузальность естественных социальных условий паразитарно подпитывается подавленной свободой и поэтому может преодолеваться рефлексией. Таким способом свобода может сохранять за собой последнее слово (3).

(1) Исходным пунктом для концепта природности является судьба, которую претерпевает внутренняя природа действующих субъектов в последовательности общественно организованного и все более интенсифицированного подчинения внешней природы. Правда, разум обособляется от первичных потребностей поначалу лишь для того, чтобы — не отрицая своего происхождения из природы — исполнять функции не внушающего подозрения самосохранения. Благодаря разумным соображениям чувства и потребности сублимируются на первой ступени в преференции целерационального действия, а на следующей ступени — в представления о счастье или об идеалах небезуспешной жизни. А поскольку разум в согласии с субъективной природой работает над формированием умной и этичной воли, он представляет собой «расщепленную ради целей самосохранения психическую силу; когда-то выделившись из природы, разум в своей противоположности ей превратился в Другое природы» (ND. S. 284 f.). [См. рус. пер. С. 260.] Однако происшедший из природы разум раздваивается вместе с природой, как только он — ради возведенного в самоцель самосохранения — предается социально раскованному лихачеству в деле подчинения внешней природы и тем самым отрицает природу в себе самом. «Чем безудержнее разум в рамках такой диалектики превращается в абсолютную противоположность природе, забывает о том, что природа присутствует в разуме в качестве его момента, тем больше этот разум — одичавшее самосохранение — регредирует к природе» (ND. S. 285). [См. рус. пер. С. 260.]

Тем самым в игру вступает совершенно иное, и притом уничижительное, понятие природы — ненамеренно созданная природность системно затвердевших общественных отношений. Иначе, нежели внутренняя природа, которая вписывает в происходящий из нее разум ориентацию на счастье, возникающий на тупом самосохранении инструментальный разум стал агентом природного (naturwùchsig) общества. «Природное» означает общество, приспособленное к закономерностям объективированной природы, так как вследствие превращения свободы в ее противоположность оно низводит социальные интеракции ниже уровня свободного действия. При ничем не сдерживаемой конкуренции и непрозрачной функциональной социализации самоутверждающихся друг против друга акторов эти императивы самосохранения, которые не являются неразумными уже с самого начала, оборачиваются против собственной подлинной цели: счастья как отдельного человека, так и общества. Ибо при эгоцентрическом состязании системно выстраивающихся в цепь индивидов подавляется именно дружественность между чужими, которая вдохновляет социалистическую мечту об эмансипированном обществе, в равной степени гарантирующем всем свободу[260].