С. Левицкий - Очерки по истории русской философии

• Название: Очерки по истории русской философии
• Автор: С. Левицкий
• Жанр: Философия

---

Но двадцатью годами позже, уже прожив на Западе долгое время, Герцен писал совсем в другом тоне: «Во взглядах славянофилов — и это я оценил позже —была доля тех горьких подавляющих истин об общественном состоянии Запада, до которых мы дошли лишь позднее».    Правда славянофильства была предана в течение долгого времени забвению или искажению. Только с наступлением  русского религиозно-философского ренессанса было вспомянуто о заслугах раннего славянофильства (работы Н.Бердяева о Хомякове, Гершензона о Киреевском). Но эта реабилитация славянофилов недостаточно внедрилась в сознание русской общественности. В Советском Союзе о славянофилах упоминается в лучшем случае вкратце, обычно в клеветнически искажающих тонах.    Славянофилов нельзя не критиковать, и многие их ошибки видны теперь во весь рост. Но нельзя забы вать, что они явились пионерами русской философии и будителями русской мысли. И Ивану Киреевскому принадлежит львиная доля заслуг в этом великом деле.

МЛАДШИЕ СЛАВЯНОФИЛЫ

Хотя основы славянофильства были заложены Киреевским и Хомяковым, важную роль в окончательном оформлении и популяризации этого движения играли так называемые  «младшие славянофилы» — прежде всего Константин Сергеевич Аксаков и Юрий Федорович Самарин. 

 Упоминавшийся уже выше К.Аксаков (1817—1860) приобрел известность своей диссертацией о Ломоносове и своими работами по русскому языку. Но ему принадлежит также важная роль в популяризации славянофильского учения. При этой популяризации он допускал многие  упрощения, вследствие чего бывал нередко мишенью нападок западников. Он был менее утончен, но более прямолинеен в своих славянофильских концепциях. Из бытовых деталей отметим, что он любил ходить в стариннорусском костюме, вследствие чего, по ироническому замечанию одного из критиков, народ принимал его иногда за персиянина. Но Аксаков внес много важных дополнений и формулировок в славянофильство. Он удачно выразил дух критики славянофилами Запада в своей формуле «на Западе душа убывает». Он же ввел термин «хоровое начало» для характеристики хомяковского учения о «соборности». Противоположение социальной сферы — государственной, при примате первой, перенятое затем народниками, было также сформулировано им. Не менее важную роль в судьбах славянофильства сыграл Юрий Самарин (1819—1876). Его диссертация о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче обратила на себя внимание. Публичное издание этой диссертации было временно запрещено ввиду обвинения Феофана (а, следовательно, и Синода) — в протестантском уклоне. За осуждение им в «Письмах из Риги» покровительства, оказываемого правительством балтийским немцам, Самарин был арестован, но вскоре выпущен на свободу. Вообще его воинствующие либерально-славянофильские воззрения вызвали оппозицию у властей. Хотя сам Самарин был убежденным монархистом, он выступал сторонником постепенных реформ и сыграл немалую роль в подготовке реформы освобождения крестьян. Состоя на правительственной службе, он сделался признанным  специалистом по финансовым вопросам. Философии он уделял лишь часть своего времени, но немногое написанное им в этой области полно значения. В ранней молодости Самарин до того увлекся Гегелем, что хотел «обосновать православие Гегелем». Но после сближения с Хомяковым в начале сороковых годов он сделался верным последователем Хомякова, после смерти которого он считался многими его законным преемником на неофициальном посту главы славянофильского движения. В своем вдохновенном предисловии к богословским .сочинениям Хомякова он назвал своего учителя «учителем церкви», что также вызвало трения с Синодом. Самарин был блестящим полемистом. Недаром Герцен считал его в этом отношении более опасным противником, чем Хомякова. Два литературных спора, которые вел Самарин (с Герценом и позднее с Кавелиным), имеют чрезвычайно важное значение для истории русской мысли. Эти споры выделены мною в особую подглаву. (см. Приложение II. С. 94—95). Большое философское значение имеют также самаринские «Письма о материализме», к сожалению, не законченные. В них Самарин, тдавая, как это было его обычаем, известное признание заслугам материализма, с тем большей трастностью подвергает острой критике основные пороки этого учения. Посетив в семидесятые годы Германию и ознакомившись с взглядами так называемой «исторической школы» в одходе к христианству, Самарин написал по-немецки несколько острых этюдов, направленных против главы исторической школы Макса Мюллера. В этих этюдах Самарин доказывал, что, хотя исторический метод в подходе к религии может играть полезную подсобную роль, существо религии, как непосредственного общения человека с Богом, ускользает от этого подхода.

Очерк четвертый ЗАПАДНИКИ-ГУМАНИСТЫ

Славянофильство было по преимуществу движением религиозно-национальным и в своей социально-политической проекции патриархально-монархическим. Это не мешало ранним славянофилам быть свободолюбивыми либералами, хотя и консервативного оттенка. Позднейшее славянофильство, однако, утеряло либерализм и былой высокий идеализм, но зато приобрело большую историческую чуткость.   Эволюция западничества протекала в обратном направлении. Чаадаев был религиозным либералом, проповедником социального христианства. Но мы сказали уже, что он не был характерной фигурой для западничества. Классическое западничество было движением секулярным и космополитическим, хотя не чуждым внецерковного христианства и патриотизма. Оно было движением либерального, прогрессивного характера. Позднейшее же западничество характеризуется воинствующим секуляризмом, враждебным христианству, с сильным душком  интернационализма, доходившим до ненависти к родине (стихи Печерина: «Как сладостно отчизну ненавидеть и жадно ждать ее уничтоженья...»). И если ранние западники были поклонниками западного гуманизма, еще идеалистически окрашенного, то позднейшие западники впали в довольно примитивный материализм. Тут, даже в деталях, соблюдена обратная пропорциональность.   История западничества есть поучительная история вырождения идеи свободы, которая, будучи лишенной религиозных и  идеальных источников, стала поклоняться новым кумирам «прогресса», «народа», «коллектива». В этом смысле появившийся в конце столетия ранний русский марксизм есть в какой-то мере законный наследник позднего русского западничества. Для понимания истории  русского западничества важно подчеркнуть, что оно есть в каком-то смысле наследие реформ Петра Великого. Отсюда — крайний культ Петра у русских западников. Было время в России, когда западники сидели на троне и задавали тон всей русской жизни (сам Петр, Екатерина Великая до пугачевского восстания, отчасти Александр 1 в первые годы  своего царствования — «дней Александровых прекрасное начало»). Этим объясняется тот парадоксальный факт, что западники могли, под предлогом славословия Петра, проводить по существу враждебные правительству западнические идеи, в то время как националистически настроенные лавянофилы за малейшую критику  реформ Петра были безжалостно преследуемы цензурой. Вольтерианство было первым предшественником западничества еще в XVIII веке. Я уже указывал на то, что вольтерианство тогда привилось у нас более своим скепсисом, чем пафосом свободы и терпимости. Зато в XIX веке именно положительная сторона западного гуманизма — идеи свободы и достоинства личности, жажда социальной справедливости — делаются ведущими идеями раннего русского западничества. Характерно, что, помимо Монтескье и Адама Смита, помимо Шеллинга И Гегеля, на русское западничество наложил свою яркую печать Шиллер — поэт свободы, личного достоинства и справедливости. У нас больше уважали Гёте, но более вдохновлялись Шиллером.   Чистейшими, хотя и несколько бледными первыми цветами русского западничества были Станкевич и Грановский —  тот самый Грановский, которого в карикатурном виде обессмертил впоследствии Достоевский в лице Степана Трофимовича Верховенского, по поводу которого он приводил стихи: «Воплощенной укоризною ты стоял перед отчизною, либерал-идеалист». Он написал мало, но нравственное обаяние его личности было велико, и не только Белинский и Герцен, но и славянофилы свято чтили его память.

14

П. Я. ЧААДАЕВ

Первым видным русским западником в XIX веке принято с основанием считать П.Я.Чаадаева (1794—1856)16а. Он принадлежал к тем высокообразованным офицерам, которые, проделав поход в Европу во время Освободительной войны против Наполеона, восприняли западный либерализм и мечтали о водворении в России начал европейского просвещения. Однако неудача дела декабристов и начавшаяся при Николае 1 реакция привели Чаадаева к его весьма пессимистической оценке России. (Собственно, тут были также более глубокие причины, о которых — ниже.) Еще сам царь Петр, как известно, ненавидел русскую старину. В Чаадаеве эта ненависть (конечно, самая ее болезненная форма — любящая ненависть) перешла в осуждение России вообще. Ни один русофоб не написал про Россию таких страшных осуждающих слов, как Чаадаев. Мысли эти были изложены им в знаменитом «Философическом  письме» (первом из восьми), опубликованном в журнале Надеждина «Телескоп» в 1836 году. Вот отрывки из этого знаменитого письма, буквально взбудоражившего тогдашнюю общественность: «Я не могу вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования... мы замкнулись в нашем религиозном обособлении... нам не было дела до великой мировой работы... где развивалась и формулировалась социальная идея христианства». Именно в отрыве России от Запада с его светской цивилизацией, основанной, по мнению Чаадаева, на «социальном христианстве», следует искать основную причину этой, по его мнению, культурной пустоты русского национального бытия. В этом смысле он говорит, что «мы живем одним настоящим... без прошедшего и будущего»  и что «прошлое России — пусто, настоящее — невыносимо, а будущего у нее нет». «Мы ничего не восприняли из преемственных идей рода человеческого», — продолжает Чаадаев. Он договаривается даже до того, что в «крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу» и что «мы —пробел в нравственном миропорядке». Если Господь Бог все же создал Россию, то как пример того, что не должно быть, — «чтобы дать миру какойнибудь важный урок». Иными словами, Россия для него как бы проклята исторической судьбой. Все недостатки и пороки русской жизни, включая самодержавие и крепостное право, он считал следствием отрыва от просвещенного Запада, отчасти же коренящимися в самом русском характере — «ленивом и нелюбопытном» (Пушкин), склонном к рабству и охотно терпящем тиранию. Словом — хуже не выдумаешь. Естественно, что письмо это произвело впечатление «выстрела, раздавшегося в темную ночь» (Герцен), и правительство приняло свои меры. Журнал «Телескоп» был закрыт, сам Чаадаев официально объявлен сумасшедшим, и за ним был установлен строгий надзор. Впрочем, до ареста дело не дошло, и надзор был впоследствии снят. Это письмо Чаадаева послужило одной из главных причин раскола между западниками и славянофилами, и вообще долгое время оно было «соблазном для западников, безумием для славянофилов». Чаадаеву открылась какая-то страшная правда о России — темная правда, от которой нельзя просто отмахнуться. Но, как увидим ниже, он понял впоследствии и другую, более светлую сторону целостной правды о России. Чаадаев вообще был своеобразнейшей фигурой. За внешностью гвардейского офицера в нем скрывался один из глубочайших в тогдашней России умов и инстинкт революционера. Недаром хорошо знавший его Пушкин писал: «Рожден в оковах службы царской, он в Риме был бы Брут, в Афинах — Периклес, а здесь он — офицер гусарский». Теперь, после опубликования в советском журнале «Литературное наследство» в 1935 году пяти из считавшихся    ранее утерянными «Философических писем» Чаадаева и части его переписки17, мы знаем, что все это страшное осуждение России было следствием или, вернее, одним из возможных логических выводов из общего мировоззрения Чаадаева, а вовсе не исчерпывалось только «вызовом» (хотя такой элемент несомненно играл роль важного повода в его высказываниях). Ибо  Чаадаев был прежде всего глубоким религиозным мыслителем, первым в России создавшим оригинальную концепцию христианской философии, ориентированной, однако, на католичество, а не на православие. К традиционному богословию он относился, впрочем, с большим недоверием. Он сам  писал: «Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ».  При  этом Чаадаев был, так сказать, «религиозным имманентистом». Высшая цель для него — достижение Царства Божьего здесь, на земле. Об этом он пишет во вдохновенных словах: «Истина едина: Царство Божие, небо на земле, осуществленный нравственный закон. Это есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез». Эта высшая цель достигается для него посредством исторического процесса, который — провиденциален, хотя, в силу присущей человеку свободы, отнюдь не предначертан с необходимостью. В этом смысле он говорит о том, что свобода — страшная сила, потрясающая  мироздание.-Тем не менее он больше сосредоточивается на провиденциальном смысле истории, чем на иррациональной силе свободы.   «Христианство, — говорит он далее, — является не только нравственной системой, но и вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире». Но благая весть христианства, по Чаадаеву, обращена не только к индивидуальным душам, для их личного спасения, — а прежде всего ко всему •человечеству, как оно развивается в историческом процессе. «Историческая сторона христианства заключает в себе всю философию христианства». И далее: «Призвание Церкви в веках было дать миру христианскую цивилизацию». При такой установке религиозного имманентизма становятся более понятными высказывания Чаадаева о России. Ведь православие по преимуществу — мистично, а не социально, оно более подчеркивало спасение индивидуальных душ, чем нравственный прогресс человечества. Для трансцендентного православия, по мысли Чаадаева, времени как бы нет. Между тем для него путь к Вечности лежит именно через время — через исторический процесс. В этом смысле характерно выраженное им «пламеннейшее желание — видеть Пушкина посвященным в тайну времени». Проф. В.В. Зеньковский хорошо говорит о том, что Чаадаев остро чувствовал «пламень истории» и горел этим пламенем. Эта основная установка религиозного мманентизма и упора на философию истории у Чаадаева не менялась. Но впоследствии изменились те выводы, которые он делал применительно к России. Сначала он отвечал на нападки противников, не сдавая своих позиций: «Я любил мою страну по-своему, и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить», но, как ни «прекрасна любовь к отечеству, есть нечто еще более прекрасное —любовь к Истине. Не через родину, а через Истину ведет путь на небо». Однако в сороковых годах в его оценках России и смысла ее бытия произошел довольно радикальный переворот. Он пришел к выводу, что некоторые из тех самых недостатков, за которые он так бичевал Россию, могут послужить залогом ее будущего величия.