Рэймонд Браун - Введение в Новый Завет Том II

• Название: Введение в Новый Завет Том II
• Автор: Рэймонд Браун
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2007
• ISBN: 5–89647–185–8

«Введение в Новый Завет» Рэймонда Брауна (1928–1998), одного из крупнейших библеистов современности, представляет собой классическое учебное пособие. В этом фундаментальном труде автор не только подробно анализирует все новозаветные книги, но и приглашает читателя поразмыслить над проблемами, которые ставит каждая из этих книг, — о Боге, Христе, новозаветных персонажах, церкви и т. д. Каждая глава содержит обширную библиографию. Книга адресована как студентам богословских учебных заведений, так и тем, кто изучает Новый Завет на курсах, в кружках разного уровня и самостоятельно.

---

Письмо завершается (16:21–23) приветствиями от других христиан, живущих в Коринфе. Писец Тертий представляется сам (единственный случай, когда это делает секретарь Павла), вероятно, так как он был в этом письме учеником–соавтором. (Некоторые переписчики переносили благословение из 16:206 на место после 16:23, в результате чего возникал стих 16:24). Доксология (прославление Бога) в 16:25–27 отсутствует во многих рукописях и вполне может быть дополнением, сделанным первыми переписчиками, или литургической вставкой, сделанной редактором для публичного чтения в церкви.

Единство Письма к Римлянам

Р46 (около 200 года н. э.) показывает, что существовала форма Рим из 15 глав[324]. В XIX веке начала обретать популярность (особенно в Германии) теория о том, что глава 16 некогда была отдельным рекомендательным письмом для Фивы, которая отправлялась в Эфес из Кенхреи (Рим 16:1–3)[325]. Кропотливое исследование Gamble, однако, выявило слабость любой теории, которая отделяет главу 16 от остальной части письма[326]. В пользу того, что Рим 16 — подлинная часть письма, говорят следующие соображения.

(1) Текстуальные свидетельства того, что глава 16 является частью Рим, очень сильны.

(2) Если считать последним стихом Рим 15:33 («Бог же мира со всеми вами»), то получится, что это письмо заканчивается так, как не заканчивается ни одно другое подлинное письмо Павла; напротив, 16:21–23 — типично для Павла.

(3) Число людей, которых Павел приветствует в Рим 16, вполне объяснимо: Павел, который не приветствовал многих поименно, когда писал общинам (вроде коринфской), где провел много времени, нуждался в друзьях, которые могли бы порекомендовать его другим христианам в Риме, где он не был.

(4) Многие имена, которые Павел упоминает в Рим 16, соответствуют римской обстановке[327]: например, «Аристовул» (внук Ирода Великого с таким именем, видимо, жил в Риме) и «Наркисс» (имя влиятельного вольноотпущенника, жившего при Клавдии).

Фрагмент Муратори (конец II века) рассматривает Рим как одно из писем Павла, которое говорит обо всей церкви. С этой точки зрения, варианты письма, состоящие из 14 и 15 глав, вероятно, были ранними сокращениями, делающими письмо не так сильно направленным на одну конкретную церковь, поэтому они могли с легкостью читаться в церквах других регионов и других времен[328].

Оправдание/Праведность/Справедливость

Эта ключевая идея в Павловой мысли и в Письме к Римлянам выражается рядом терминов: глаголом dikaioun, существительными dikaiosynē, dikaiosis и прилагательным dikaios. Этому вопросу посвящена обширная литература, включая необычайно сложные и тонкие дискуссии. Я буду использовать термины «праведность» и «оправдание», но даже этот перевод оспаривается (некоторые исследователи опасаются, что «праведность» может быть понята как «уверенность в своей праведности», а «справедливость» как «наказание»). Остановимся вкратце на основных моментах, а дальнейшие изучение читатели могут продолжить самостоятельно[329].

Павел говорит о dikaiosynē theou, «праведности Бога», но как следует понимать этот генитив? В прошлом он понимался как genetivus possessivus, который дает статическое описание некоего божественного атрибута, божественной добродетели, почти эквивалентное выражению «справедливый Бог». Однако у Павла это очень динамичное понятие, поэтому в наши дни обычно предлагаются две следующие интерпретации.

• Genetivus possessivus, который дает описание некоего активного божественного атрибута (вроде гнева или могущества Божьего), эквивалентного оправдывающему действию Бога: см., например, Рим 3:25–26, где божественное долготерпение[330] есть «доказательство праведности Бога в настоящее время, — что Сам Он праведен и оправдывает верующего в Иисуса».

• Генетив источника, который описывает божественный дар: например, «И найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от [ek] Бога через веру» (Флп 3:9).

Конечно, не факт, что Павел, у которого есть обе эти идеи, проводил столь тонкое различие между генитивами. Однако юридический оттенок надо сохранить: словно люди предстают перед Богом на суд, а Бог выносит им оправдательный приговор, являя свою милость. В этом справедливом и милосердном божественном суде присутствует и ощущение власти Бога, одерживающей победу над теми силами, которые сбивают людей с праведного пути, устанавливающей правильный порядок вещей и спасающей мир. Хотя такое представление о праведности Бога (часто выраженное другими словами) было реальностью для ветхозаветного Израиля, для Павла во Христе совершилось более значительное эсхатологическое проявление Божьей dikaiosynē, которая распространяется на всех.

Другой важный Павлов термин для описания того, что значит деяние Бога во Христе, — «оправдание». Поскольку Бог вынес людям оправдательный приговор на суде, теперь они оправданы. Это оправдание совершилось не потому, что люди были невиновны, но потому, хотя они и были грешники, безгрешный Иисус был сделан жертвою за грех ради других (2 Кор 5:21). Из любви Христос умер ради грешников (Рим 5:8), «Он был предан за грехи наши и воскрешен для оправдания нашего» (4:25). Для Павла это оправдание (или праведность) заняло место праведности по Закону (Флп 3:6). Хотя Павел и не является создателем этой христианской терминологии, он активно разрабатывал ее в нескольких своих письмах и подчеркивал, что оправдание — милость, дар, обретаемый через веру (Рим 3:24–25). Постиг ли Павел это уже при первом откровении Богом Христа или пришел к этому богословию постепенно (в частности, через опыт с галатами), неясно. Последняя возможность объясняет, почему богословие и терминология оправдания появляются, главным образом, в Гал, Флп и Рим. Экзегеты также спорят, считал ли Павел, что Бог просто объявляет людей праведными (судебное/декларативное оправдание) или действительно меняет людей и делает их правыми (казуальное оправдание). Не факт, однако, что можно четко разграничить эти вещи: оправдывающая декларация Бога содержит элемент власти, которая также казуальна. И можно ли примиришься с Богом, не изменившись?

Павловы воззрения на иудейское соблюдение закона

Ограничимся вводными замечаниями, ибо эта тема очень сложна и по ней написано огромное количество исследований[331]. После Реформации часто думали, что согласно законническому иудаизму времен Павла, люди оправдаются только через дела, которых требует Закон Моисея. Осуждение Павлом такого иудаизма использовалось для обличения законничества католического, которое утверждало, что люди могут спастись делами, которые они совершали или которые совершались за них. Католики быстро возразили: хотя на практике индульгенции, возможно, приводили в XVI веке к злоупотреблениям, католическое богословие считает оправдание даром Божьим, который не может быть заработан делами. Обе стороны, однако, приписывали ключевую роль дел иудейским современникам Павла (взгляд, который был оспорен далеко не сразу). Современное восприятие этого вопроса развивалось под влиянием нескольких факторов.

(1) Экзегеты постепенно стали понимать, что взгляды времен Реформации часто ошибочно проецировались на Павла.

(2) Экзегеты поняли, что часто Павел спорил не с иудейской, а с иудео–христианской мыслью, то есть теми, кто считал, что новообращенные из язычников должны делать обрезание, если хотят быть оправданными Христом.

(3) Экзегеты осознали необходимость более точно понять, что Павел говорил о делах и Законе.

(4) Иудейские ученые и ряд христианских специалистов по иудаизму отмечали, что у иудеев не было простого богословия о том, как заработать спасение делами.

Остановимся на двух последних моментах.

• Пункт 3: что точно говорил Павел? Письмо к Римлянам иллюстрирует неоднозначность ситуации. Павел утверждает Закон (3:31), считает его святым (7:20) и исполненным (8:4), и настаивает на заповедях (13:8–10; 1 Кор 7:19; ср. Гал 5:14). В то же время никто не оправдается делами Закона (Рим 3:20), Закон производит гнев (4:15) и умножает грех (5:20; Гал 3:19). Некоторые ученые проводят различие между двумя разными пониманиями Закона или двумя разными частями Закона: этические заповеди (против идолопоклонства и разврата) обязательны для всех, включая языкохристиан, но это не относится к культовым требованиям (обрезание, календарные праздники). E. P. Sanders, Paul, 1991, p. 91, более гибок: Павел отвергает те аспекты Закона, которые мешают его миссии, то есть те из них, которые разъединяют иудеев и язычников внутри Божьего народа, призванного во Христе. Такая оценка признает, что реакция Павла на Закон основана на его опыте Божьей благодати во Христе, а не на абстрактных умозаключениях.