Рэймонд Браун - Введение в Новый Завет Том II

• Название: Введение в Новый Завет Том II
• Автор: Рэймонд Браун
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2007
• ISBN: 5–89647–185–8

«Введение в Новый Завет» Рэймонда Брауна (1928–1998), одного из крупнейших библеистов современности, представляет собой классическое учебное пособие. В этом фундаментальном труде автор не только подробно анализирует все новозаветные книги, но и приглашает читателя поразмыслить над проблемами, которые ставит каждая из этих книг, — о Боге, Христе, новозаветных персонажах, церкви и т. д. Каждая глава содержит обширную библиографию. Книга адресована как студентам богословских учебных заведений, так и тем, кто изучает Новый Завет на курсах, в кружках разного уровня и самостоятельно.

---

• Пункт 4: как соотносятся замечания Павла с тем, что мы знаем об иудейском отношении к оправданию/праведности делами Закона? Sanders, Paul and Palestinian Judaism, дает тонкое и благожелательное объяснение иудейской позиции. Бог свободно избрал Израиль, который взял на себя обязательства жить как Божий народ, — и это составляло ничем не заработанную милость. Исполнение Закона — предписанный Богом образ жизни в Завете, поэтому надо говорить не о праведности по делам, а о праведности через соблюдение Завета; Сандерс даже ввел термин «номизм Завета» (англ. covenantal nomism). По мнению Сандерса, такая позиция прослеживается по иудейским текстам, хотя и не была абсолютно универсальной[332]. Другие исследователи возражают, что если бы такая точка зрения поддерживалась большинством иудеев, Павел не видел бы острого конфликта между ней и собственным представлением о том, что Бог милосердно расширил праведность верою во Христа. Однако в таком отрывке как Флп 3:6–7 Павел явно противопоставляет свою непорочность по правде Закона тому, что он приобрел во Христе. Достаточно ли согласиться с Сандерсом, что Павел посчитал неправильным в иудаизме то, что оно не было христианством?

Если возражения Павла против праведности, основанной на делах, носили более глубокий характер, могло ли случиться так, что Павел не понял (или в новообретенном христианском энтузиазме полемически преувеличил) роль дел, описывая иудейское понятие праведности? Räisänen, Paul, например, находит взгляды Павла непоследовательными и утверждает, что он исказил картину иудаизма. Однако стоит ли в современных реконструкциях иудейской мысли I века отдавать предпочтение древним документам перед свидетельством такого внимательного наблюдателя, каким был Павел, который соблюдал иудейский Закон? Следует учитывать, что современные тонкости относительно «номизма Завета» могли в народе не осознаваться (подобно тому, как впоследствии многие католики не понимали учения об индульгенциях). Некоторые ранние раввинистические высказывания практически идентифицируют Завет и Закон (Тору), а обрезание, пищевые запреты и соблюдение субботы стали зримыми признаками различия между иудеями и язычниками. Таким образом, соблюдение дел Закона могло стать предметом гордости и, возможно, многими воспринималось как нечто, что делает иудея «правым» перед Богом (см. Dunn, TRD 305–306). Когда Павел писал о взглядах иудеев (не из числа его иудео–христианских оппонентов), он мог протестовать против такого законнического понимания Божьего завета с Израилем вовсе не потому, что неверно разобрался в ситуации, а потому, что справедливо усматривал здесь мнение многих иудеев.

Первородный грех и Рим 5:12–21

Павел считает, что грех вошел в мир одним человеком, а грехом — смерть, и смерть перешла во всех людей (5:12). Он никогда не употребляет формулу «первородный грех» и не упоминает об отпадении от благодати. Но, размышляя именно над этим стихом в IV веке, Августин разработал богословие первородного греха (peccatum originale), частично дискутируя с Пелагием. По мнению Августина, из‑за греха Адам лишился своего первоначального сверхъестественного статуса, и через человеческое половое размножение, которое включало в себя похоть плоти, это отсутствие благодати распространилось на всех потомков Адама. Обсуждение этого вопроса относится к компетенции систематического богословия, но некоторые замечания о взглядах Павла могут послужить разъяснением к нему.

(1) Местами в Быт 2:46–3:24 Адам — не лицо мужского пола, а олицетворение всего человечества. Для Павла, однако, Адам — отдельная фигура вроде Иисуса. Апостол сравнивает первого человека[333] с человеком эсхатона.

(2) В своей экзегезе Павел мог отчасти использовать тогдашние толкования[334], но его представления об Адаме сформированы тем, что он думает об Иисусе. Иными словами, он не читает Быт и приходит к пониманию Иисуса, а понимает Иисуса и читает Быт в этом свете. Такой ретроспективный подход означает, что Павел не может сказать нам ничего нового об историческом происхождении человеческого рода.

(3) Мнение Павла об универсальном характере греха и смерти возникает на основе наблюдений за существующим миром, и он использует рассказ Быт, чтобы объяснить это. Автор Быт работал аналогично: даже если и опирался на предания, писал свою книгу, отталкиваясь от мира, который был ему знаком, чтобы изобразить, как он произошел.

(4) Для некоторых мысль о человеческой греховности, которая не связана с личной ответственностью за зло, кажется странной. Общечеловеческий опыт, однако, вынуждает многих других признать тайну зла с его коллективным характером. Павел попытался выразить это, прибегая к рассказу о происхождении человечества.

(5) Главный интерес Павла лежит не в области греха Адама, а в щедрой благодати Христа. Он утверждает, что деяние праведности Христа привело к оправданию и жизни всех, — что гораздо труднее увидеть, чем всеобщую греховность. Более того, некоторые богословы на основании этого отрывка говорят о всеобщем спасении!

Для размышления

(1) Разделяя доктринальный раздел (1:16–11:36) на три части (1:16–4:25; 5:1–8:39; 9:1–11:36), я следую пониманию композиции, обоснованному, с небольшими вариациями, в работах Achtemeier, Cranfield, Fitzmyer и других. Puskas, Letters 76–78, рассматривает Рим как пример эпидейктической риторики и выделяет четыре части [1:16/18–3:20 (негативный аргумент); 3:21–5:21 (позитивный аргумент); 6:1–8:39; 9:1–11:36]. Becker, Paul 355, утверждает, что Рим 5 носит соединительный характер, завершая 1:18–5:21 и открывая 6:1–8:39. Поскольку ученые убеждены в том, что Рим было тщательно продумано, выявление его структуры иногда равноценно анализу его богословия. См. TRD 245–296.

(2) В Рим 9:5 соединены два предложения: «От них [то есть израильтян] Христос во плоти, сущий над всем, Бог благословенный во веки, аминь». К кому относятся выделенные курсивом слова? (а) После «плоти» можно поставить точку, тогда следующие слова станут отдельным предложением, благословляющим Бога, (б) После «плоти» может стоять запятая, а после «во веки» точка. Такая пунктуация будет означать, что Павел называет Христа «Бог благословенный во веки». С точки зрения грамматики, последний вариант предпочтительнее, хотя тогда этот стих становится единственным для бесспорно подлинных Павловых посланий местом, где Иисус назван «Богом» — и самым ранним таким употреблением в НЗ (см. BINTC 182–183).

(3) Выше я остановился на одной из правдоподобных интерпретаций Павловых богословских понятий, но некоторые из них остаются предметом дискуссии. Например, многие ученые считают очевидным, что в Рим «Закон» с относительным постоянством означает Закон Моисея. В то же время для некоторых мест Рим 7, например, предлагались другие толкования — римский закон, закон вообще, все Божьи заповеди или естественный закон (см.: Fitzmyer, Romans 131–135). Под «я» в Рим 7, видимо, подразумевается невозрожденное человечество глазами христианина–иудея, но другие исследователи думают, что речь идет о Павле лично, или о еврейском юноше с психологической точки зрения, или о проблемах христианина после обращения, или даже об Адаме. Об аргументах за и против этих точек зрения см. комментарии.

(4) На проблеме первородного греха в 5:12–21 мы остановились отдельно, но в остальном позиция Павла вызывает вопросы. Большинство ученых понимает смерть, которая приходит через грех, как смерть прежде всего духовную, а не только физическую (хотя в Быт напрямую этого не сказано). Греческое выражение в 5:12 особенно трудно для толкования: «Так и смерть перешла во всех человеков, eph ho все согрешили». Возможно, это ссылка на Адама «в котором» / «через которого» / «из‑за которого» все согрешили? Или, не связывая это с Адамом, Павел имел в виду «в той мере, в которой все согрешили» / «ввиду того, что все согрешили» / «в результате чего все согрешили». Детальное обсуждение см. J. A. Fitzmyer, NTS 39 (1993), 321–339.

(5) В ВЗ Дух — один из способов описания Божьего деяния в творении (Быт 1:2; Пс 104:30), даровании жизни (Иез 37:5) и наделения людей способностью представлять божественный план [Ис 11:2; Иоил 3:1 (2:28)] — деяния, которое приходит извне, но также действует и в людях. В дуализме кумранских текстов присутствует великий Дух Истины — своего рода ангельская сила, которая руководит людьми свыше, но также пребывает в них и направляет их жизнь. Fitzmyer, Roman 517, приводит примеры того, какая роль отводилась Духу в жизни кумранитов. Некоторые из этих идей появляются в изображении Духа Павлом, этот термин он использует в Рим 8 девятнадцать раз. Другие примеры частого его использования в тексте Павла см. в 1 Кор 2; 12; 14; 2 Кор 3 и Гал 5. Полезным упражнением может стать попытка воссоздания полной картины Павла и сравнение ее с представлением понятия Духа в других книгах НЗ. Fee, God's Presence, дает исчерпывающий анализ всех отрывков Павла о Духе, см. с. 472–634 о тех из них, которые взяты из Рим.