Рэймонд Браун - Введение в Новый Завет Том II

• Название: Введение в Новый Завет Том II
• Автор: Рэймонд Браун
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2007
• ISBN: 5–89647–185–8

«Введение в Новый Завет» Рэймонда Брауна (1928–1998), одного из крупнейших библеистов современности, представляет собой классическое учебное пособие. В этом фундаментальном труде автор не только подробно анализирует все новозаветные книги, но и приглашает читателя поразмыслить над проблемами, которые ставит каждая из этих книг, — о Боге, Христе, новозаветных персонажах, церкви и т. д. Каждая глава содержит обширную библиографию. Книга адресована как студентам богословских учебных заведений, так и тем, кто изучает Новый Завет на курсах, в кружках разного уровня и самостоятельно.

---

(2) После раздумий над текстом письма в предыдущих абзацах можно задаться вопросом, как же употребление израильского литургического языка в отношении Иисуса (скиния, Храм, священство, жертва, праздники) повлияло на использование этого языка христианами позднее? Такое отношение не всегда было последовательным. Даже некоторые сторонники буквального понимания текста не возражали против использования образа храма при разговоре о церкви или христианской общине, а слово «скиния» или «храм» употреблялось группами так называемых библейских христиан для обозначения христианских молитвенных домов. Многие исследователи не имеют ничего против описания Великого четверга/Пасхи как христианской Пасхи. В то же время они резко возражают против терминологии, связанной с жертвоприношением и священничеством в христианском религиозном обряде, несмотря на то, что уже около 100 года Дидахе 14 считает, что Мал 1:11 («чистая жертва») осуществилось в евхаристии. Демонстрируя преданность взглядам Евр об однажды и навсегда принесенной жертве, церкви, которые все же пользовались терминологией, связанной с жертвоприношениями, часто подчеркивали, что евхаристия — это не новая жертва, а литургическое присутствие жертвы Христа. Хотя уже около 100 года 1 Клим 40:5; 42:1, 4 сопоставляет еврейских первосвященника, священника и левита с Христом, епископом и дьяконом, первое четкое использование слова «священник» для главного служителя евхаристии (епископа) появляется только в конце II века[576]. К IV веку все служители евхаристии считались христианскими священниками, разделяющими с Христом священничество по чину Мелхисидека. Было бы интересным подумать о том, какие же ценности сохраняются в связи с использованием терминологии еврейского религиозного обряда, а также, какие же проблемы могут быть с этим связаны (см. главу 33, о священстве верующих).

(3) Несколько иная проблема возникает при сравнении Евр с другими новозаветными источниками об евхаристии. За исключением косвенного указания в 9:20 евхаристия в Евр не упоминается, но маловероятно, что автор не знал о ней. Случайно ли его молчание? В других новозаветных источниках (Лк 22:19, 1 Кор 11:24–25: «Сие творите в Мое воспоминание», и 1 Кор 11:26: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет») подразумевается, что постоянный обряд евхаристии символизирует жертвенную смерть Иисуса. Какова же была реакция на данное положение автора Евр с его идеей однажды и навсегда принесенной жертвы Христа (7:27)? Несколько радикально настроенных исследователей утверждают, что Евр было написано отчасти для того, чтобы опровергнуть таинство евхаристии. Ученые также ведут споры о том, продолжается ли, с точки зрения Евр, на небесах, в сфере вечного, принесенная раз и навсегда жертва Иисуса на кресте. В таком случае не должны ли мы оценить по достоинству учение Евр, предположив, что евхаристию следует рассматривать как земное соучастие в продолжающейся жертве?

(4) Хотя преемственность, в целом, и не отрицается, но Евр более определенно, чем любая друга книга НЗ, говорит об устаревании diathēkē — «договора», который Бог заключил с Моисеем, например, в 8,13[577]. Этот завет отживает свое и готов совсем исчезнуть (также 10:9: Он отменяет первое, чтобы постановить второе). Двигаясь в противоположном направлении, некоторые современные ученые полностью покончили с терминологией «новый» и «ветхий» в отношении к любому из заветов, заменяя ее словами «первый» или «второй», «израильский» или «христианский»[578]. Но позволяет ли эта терминология отдать должное различным представлениям о новизне НЗ (особенно с его апелляцией к «новому завету»)? Исследуя вопрос на более глубоком уровне, многие христианские богословы не признают, что договор Бога с Израилем (через Авраама? Через Моисея?) устарел и был заменен. В декларации Nostra Aetate II Ватиканский собор предупреждал, что «иудеев не следует представлять отверженными Богом… утверждая, будто бы это вытекает из Священного Писания». Однако, как же христиане должны относиться к договору между Богом и Моисеем, если даже отставить в сторону все оттенки значения, связанные с отказом от него? Могут ли они говорить, что он все еще имеет силу, и в то же время, сохраняя верность писаниям Павла и Евр, не считать себя связанными его установлениями[579]?

(5) В то время, когда было написано Евр, в Израиле уже около тысячи лет не существовало скинии. Почему же автор Евр проводит аналогии со скинией или кущей (особенно в главе 9), а не с Храмом? Объясняется ли его выбор тем, что в ВЗ есть описание того, как Бог давал Моисею наказ об устройстве скинии (Исх 25–26), но не сообщается, что Бог предписывал, как строить Храм Соломона (II Пар 2–3) или второй храм после возвращения из плена (Езд З)[580]? Более того, в отличие от скинии устройство Храма подвергалось критике в сочинениях пророков. К тому же, хотя Бог и продиктовал, как построить земную скинию, ее уже не было. Этот факт, возможно, послужил автору примером, на основании которого он мог рассуждать о том, что жертвоприношения священников из колена Леви и священство в целом прекратят существование, хотя Бог и определил осуществлять их. И наконец, скиния была для Израиля священным культовым местом во время скитаний по пустыне, а Евр обращается к христианам как к скитальцам на пути к небесному покою. Иисус мог изображаться входящим в небесное святилище, копией которого была земная скиния, и готовящим путь для следующих за ним людей.

Библиография

Комментарии и монографические серии

Attridge, H. W. (Hermeneia, 1989); Bruce, F. F. (NICNT, 1964); Buchanan, G. W. (AB, 1972); Casey, J. (NTM, 1980); Davies, J. H. (CCNEB, 1967); Ellingworth, P. (EC, 1991; NIGTC. 1993); Ellingworth. P., and E. A. Nida (TH, 1983); Fuller, R. H. (ProcC, rev. ed., 1995); Guthrie, D. (TNTC, 1983); Hagner, D. A. (NIBC, 1990); Hewitt, T. (TNTC, 1960); Lane, W. L. (2 vols.; WBC, 1991); Lindars, B. (NTT, 1991); Moffatt, J. (ICC, 1924); Montefiore, H. W. (HNTC, 1964); Smith, R. H. (AugC, 1984); Trotter, A. H. (GNTE, 1996); Wilson, R. M. (NCBC, 1987)[581].

Обзоры исследований

Hagen, К., Hebrews Commenting from Erasmus to Bèze 1516–1598 (Tübingen: Mohr‑Siebeck, 1981); McCullough, J. C., IBS 2 (1980), 141–165; 3 (1981), 28–45; Koester, C. R., CRBS2 (1994), 123–145.

BMAR 139–158.

Cody, Α., Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews (St. Meinrad, IN: Grail, 1960).

DAngelo, M. R., Moses in the Letter to the Hebrews (SBLDS 42; Missoula, MT: Scholars, 1979).

deSilva, D. A., Despising Shame. Honor Discourse and Community Maintenance in the Epistle to the Hebrews (SBLDS 152; Atlanta: Scholars, 1996).

Evans, L. H., Hebrews (Waco, TX: Word, 1985).

Hagner, D. A., Hebrews (San Francisco: Harper, 1983).

Héring, J., The Epistle to the Hebrews (London: Epworth, 1970).

Horton, F. L., The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A. D. and in the Epistle to the Hebrews (SNTSMS 30; Cambridge Univ., 1976).

Hughes, G. H. Hebrews and Hermeneutics (SNTSMS 36; Cambridge Univ., 1979).

Hughes, P. E., A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1977). Hurst, L. D., The Epistle to the Hebrews: Its Background of Thought (SNTSMS 65; Cambridge Univ., 1990).

Isaacs, Μ. Ε., Sacred Space: An Approach to the Theology of the Epistle to the Hebrews (JSNTSup 73; Sheffield: JSOT, 1992).

Käsemann, Ε., The Wandenng People of God (Minneapolis: Augsburg, 1984; German orig. 1957).

Kistemaker, S. J., Exposition of the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Baker, 1984).

—, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (Amsterdam: Soest, 1961).

Kobelski, P. J., Melchiwdek and Melchiresa' (CBQMS 10; Washington, DC: CBA, 1981).

Manson, W., The Epistle to the Hebrews (London: Hodder & Stoughton, 1951).

Peterson, D., Hebrews and Perfection (SNTSMS 47; Cambridge Univ., 1982).

Pursiful, D. J., The Cultic Motif in the Spirituality of the Book of Hebrews (Lewiston, NY: Mellen, 1993).

Thompson, J. W., The Beginnings of Christian Philosophy: The Epistle to the Hebrews (CBQMS 13; Washington, DC: 1982).

Westcott, B. F., The Epistle to the Hebrews (3d ed.; London: Macmillan, 1909). Классический труд.

Глава 33 Первое письмо Петра [582]

Обратимся теперь к семи письмам/посланиям, которые со времен Евсевия называли Соборными: Иак, 1–2 Петр, 1–2-3 Ин и Иуд, — считалось (особенно в восточном христианстве), что они обращены ко всей церкви[583]. в канонической последовательности они идут вслед за письмами Павла (включая Евр). Они как бы олицетворяют свидетельство об Иисусе людей, которые знали Его в земной жизни: двух членов Его семьи (Иакова и Иуды) и двух важнейших членов Двенадцати (Петра и Иоанна)[584]. Иногда эти сочинения близки важным позициям Павла (1 Петр), иногда отражают совсем иную атмосферу (1–2-3 Ин, Иуд), иногда вступают в косвенную полемику с Павлом (Иак, 2 Петр). Почти все в Соборных посланиях вызывает споры ученых: их жанр (действительно ли это письма?[585]), адресаты (конкретные или нет) и авторство[586].

Базовые сведения

Датировка: 60–63 годы (если написано Петром) или 70–90 годы (что более вероятно).

Адресаты: Где‑то на севере Малой Азии (возможно, обращенные миссионерами из Иерусалима).

Аутентичность: Письмо написано либо Петром при помощи секретаря, либо (более вероятно) последователем Петра, который в Риме продолжал его дело.

Единство: Подавляющее большинство ученых признает единство письма. Некоторые считают, что в нем объединены два текста: 1:3–4:11 (где «гонения» рассматриваются лишь как возможность) и 4:12–5:11 (где община реально подвергается гонениям).